ص :2

کِفایَهُ الاصُول دُرُوس فی مَسائِلِ عِلم الاصُوُل

الجُزءُ الثَّانی

مَبَاحِثُ الالفاظِ

ص :3

ص :4

کما أنّ الظاهر أنّ وصفی الإطلاق والاشتراط، وصفان إضافیان لا حقیقیان، وإلاّ لم یکد یوجد واجب مطلق، ضرورة اشتراط وجوب کل واجب ببعض الأمور، لا أقل من الشرائط العامة، کالبلوغ والعقل.

فالحریّ أن یقال: إن الواجب مع کل شیء یلاحظ معه، إن کان وجوبه غیر مشروط به، فهو مطلق بالإضافة إلیه، وإلاّ فمشروط کذلک، وإن کانا بالقیاس إلی شیء آخر کانا بالعکس.

ثمّ الظّاهر أن الواجب المشروط کما أشرنا إلیه، أن نفس الوجوب فیه مشروط بالشرط، بحیث لا وجوب حقیقة، ولا طلب واقعاً قبل حصول الشرط، کما هو

الشَرح:

الواجب مطلقا ، وبالإضافة إلی أمرٍ آخر مشروطا فیسمّی الواجب مشروطا.

ولا ینبغی التأمّل فی أنّ ظاهر القضیة الشرطیة هو کون مفاد الشرط قیدا لمفاد الهیئة فی الجزاء وأنّ قول المولی مثلاً (إن جائک زید فأکرمه) کون مجیئه فی المثال قیدا لطلب إکرامه ، لا أنّ وجوبه وطلبه مطلق ، والشرط قید للواجب ، کما فی الواجب المعلّق ، ویزید ذلک وضوحا أنّ استعمال مثل قوله (إن توضأت فصلّ) فی مقام طلب الصلاة المقیّدة بالطهارة غیر صحیح ، بل یقال فی ذلک المقام : صلّ متوضأً ، أو مع الوضوء.

ولکن المنسوب إلی الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره أنّ رجوع القید إلی مفاد الهیئة صوری ولا یکون الشرط قیدا لمعنی الهیئة واقعا وحقیقة ؛ لامتناع کونه قیدا لمفاد الهیئة . وذکر فی وجه الامتناع أنّ التقیید عبارة عن تضییق دائرة المعنی وإلغاء التوسعة عنه ، ولا یکون ذلک إلاّ فی المعانی التی فی أنفسها کلّیات ، والطلب المُنشأ بالصیغة ، بل حتّی المُنشأ بالمادة جزئی وفرد من الطلب ، فلا یکون القید (أی الشرط) راجعا إلی الوجوب المُنشأ ، بل یرجع إلی الواجب ، فإنّ عنوانه إسمی قابل

ص :6

ظاهر الخطاب التعلیقی، ضرورة أن ظاهر خطاب (إن جاءک زید فأکرمه) کون الشرط من قیود الهیئة، وأن طلب الإکرام وإیجابه معلق علی المجئ، لا أن الواجب فیه یکون مقیداً به، بحیث یکون الطلب والإیجاب فی الخطاب فعلیاً ومطلقاً، وإنّما الواجب یکون خاصاً ومقیداً، وهو الإکرام علی تقدیر المجئ، فیکون الشرط من قیود المادة لا الهیئة، کما نسب ذلک إلی شیخنا العلامة (أعلی اللّه مقامه)، مدعیاً لامتناع کون الشرط من قیود الهیئة واقعاً، ولزوم کونه من قیود المادة لبّاً، مع الاعتراف بأن قضیة القواعد العربیة أن_ّه من قیود الهیئة ظاهراً.

أم_ّا امتناع کونه من قیود الهیئة، فلانّه لا إطلاق فی الفرد الموجود من الطلب المتعلق بالفعل المنشأ بالهیئة، حتّی یصح القول بتقییده بشرط ونحوه، فکل ما یحتمل رجوعه إلی الطلب الذی یدل علیه الهیئة، فهو عند التحقیق راجع إلی نفس المادة.

الشَرح:

للتقیید والتضییق.

وبتعبیرٍ آخر: الوجوب المُنشأ بصیغة إفعل أو بغیرها یحصل بالإنشاء، وبعد فرض حصوله لا یبقی مجال لتقییده؛ لأنّ الموجود الحاصل لا یقیّد، وعلیه فإن فرض الإنشاء فالوجوب حاصل، ومعه فلابدّ من إرجاع القید إلی متعلّق الوجوب، بأن یکون الوجوب المتحقّق متعلّقا بالإکرام الخاصّ، وهو إکرامه عند مجیئه، وإن لم یحصل فهو خلاف فرض إنشائه، ولازمه تفکیک الإنشاء عن المُنشأ، وهو باطل قطعا.

ثمّ ذکر قدس سره أنّه یکون الشرط من قیود المادة لبّا أیضاً، ومراده أنّ ما تقدّم من أنّ المنشأ بصیغة إفعل فرد وجزئی ، والجزئی لا یقبل التقیید، مقتضاه رجوع الشرط فی مقام الإنشاء إلی تقیید الفعل، لا إلی مفاد الهیئة والأمر (أی الطلب الحقیقی) ، فإنّ الإرادة لا تقبل التقیید ، فإنّ العاقل عندما یلاحظ الفعل إمّا أن یریده أو لا یریده،

ص :7

وأم_ّا لزوم کونه من قیود المادة لبّاً، فلأنّ العاقل إذا توجه إلی شیء والتفت إلیه، فإمّا أن یتعلق طلبه به، أو لا یتعلق به طلبه أصلاً، لا کلام علی الثانی.

وعلی الأوّل: فإمّا أن یکون ذاک الشیء مورداً لطلبه وأمره مطلقاً علی اختلاف طوارئه، أو علی تقدیر خاص، وذلک التقدیر، تارة یکون من الأمور الإختیاریة، وأُخری لا یکون کذلک، وما کان من الأمور الاختیاریة، قد یکون مأخوذاً فیه علی نحو یکون مورداً للتکلیف، وقد لا یکون کذلک، علی اختلاف الأغراض الداعیة إلی طلبه والأمر به، من غیر فرق فی ذلک بین القول بتبعیة الأحکام للمصالح والمفاسد، والقول بعدم التبعیة، کما لا یخفی، هذا موافق لما أفاده بعض الأفاضل المقرر لبحثه بأدنی تفاوت، ولا یخفی ما فیه.

أم_ّا حدیث عدم الإطلاق [1] فی مفاد الهیئة، فقد حققناه سابقاً، إنّ کل واحد

الشَرح:

وعلی الأوّل فإمّا أن یریده مطلقاً أو علی تقدیرٍ خاص ومقیّداً ، وعلی الثانی فالقید مهما کان لابدّ من أن یکون راجعاً إلی المراد لا إلی نفس الإرادة ، إذ لو کان القید غیر اختیاری فلابدّ من دخله فی المراد بنحو لا یتعلّق به الطلب بأن یکون المراد الفعل المقارن لحصوله، وإذا کان اختیاریا فقد یکون دخالته فی المراد أیضاً بنحوٍ لا یتعلق به الطلب الغیری، بأن یکون المراد الفعل المقارن لوجوده الاتفاقی.

والمراد بالوجود الاتفاقی یکون المکلّف مطلق العنان بالإضافة إلی حصول القید ، بخلاف ما کان المراد الفعل المقارن له بحیث یکون علی المکلف إیجاد ذلک القید وتحصیله لیفعل ما هو المراد(1) .

[1] وحاصل ما ذکر قدس سره فی الجواب عن عدم الإطلاق فی معنی الهیئة ، هو أنّ

ص :8

من الموضوع له والمستعمل فیه فی الحروف یکون عاماً کوضعها، وإنّما الخصوصیة من قبل الإستعمال کالأسماء، وإنّما الفرق بینهما أن_ّها وضعت لتستعمل وقصد بها المعنی بما هو هو والحروف وضعت لتستعمل. وقصد الشَرح:

مفاد الهیئة نفس الطلب وهو باعتبار کونه من الکلی الطبیعی قابل للتقیید حتّی بعد إنشائه ، فإنّ المنشأ یعمّ حال وجود الشرط وعدمه ، فیقیّد بما إذا حصل الشرط ، کالتقیید فی سائر المطلقات الواردة فی الخطابات ، وقد مرّ أنّ معنی الحرف کمعنی الاسم یکون کلیّا قابلاً للصدق علی کثیرین ، کما فی قوله (سر من البصرة) ، غایة الأمر یلاحظ المعنی فی مقام الاستعمال فی الحرف آلیاً ، وفی الاسم استقلالیا ، وهذا اللحاظ لم یؤخذ فی ناحیة المستعمل فیه ، لا فی الاسم ولا فی الحرف . وبالجملة تقیید مفاد الهیئة وتضیق دائرته بالشرط بمکان من الإمکان.

ولو سلم أنّ المنشأ فرد من الطلب ولا یقبل التقیید إذ الفردیة تحصل بالإنشاء ولا یمکن تقییده بعد الإنشاء فلا یمنع عن إنشاء الطلب من الأوّل مقیّدا وتکون الدلالة علی الطلب المقیّد بدالّین ، کما هو مفاد القضیة الشرطیة.

وبتعبیرٍ آخر : غایة ما یمکن أن یقال : هو إنّه کما لا یمکن تقیید الملکیة بعد إنشائها ولکن لا یمنع ذلک عن إنشائها من الأوّل مقیّدة بتعدّد الدالّ والمدلول ، بأن یقول إنشاءا (هذا لک إن کان کذا) ، کذلک الحال فی إنشاء الطلب المدلول علیه بالهیئة ، فإنّ الطلب المنشأ بالهیئة لا یزید فی الإنشاء علی الملکیة المنشأة باللام فی قوله (هذا لک إذا مّت).

ولا یخفی أنّ ما ذکره قدس سره فی الجواب یرجع إلی أمرین : أحدهما أنّ انتزاع الکلیة من المعنی بحیث یصدق علی کثیرین لا یتوقّف علی لحاظه استقلالاً ، وأنّ قول القائل (أطلب منک ضرب زید) وقول الآخر (إضرب زیدا) لا یختلفان فی أنّ

ص :9

بها معانیها بما هی آلة وحالة لمعانی المتعلقات، فلحاظ الآلیة کلحاظ الإستقلالیة لیس من طوارئ المعنی، بل من مشخصات الإستعمال، کما لا یخفی علی أولی الدرایة والنهی.

الشَرح:

المستفاد من لفظ الطلب فی الأوّل ومن الهیئة فی الثانی نفس الطلب المنتزع منه الکلیة ، بحیث یعمّ حال مجیء زید وعدمه ، غایة الأمر یلاحظ نفس ذلک المعنی فی موارد استعمال لفظ الطلب فیه استقلالاً ، وفی مورد استعمال الهیئة آلیّا، من غیر أن یکون اللحاظ مأخوذا فی المستعمل فیه ودخیلاً فی انتزاع الکلیة منه علی ما تقدّم فی معانی الحروف.

الثانی لو لم یمکن إنشاء طبیعی الطلب بصیغة إفعل أو بمادة الطلب مطلقاً، یعنی بلا قید، ثمّ تقییده بالشرط، بدعوی أنّ الطلب بالإنشاء یکون شخصا اعتباریا والجزئی لا یقبل التقیید، فلا ینبغی التأمّل فی أنّ تقیید طبیعی الطلب بالشرط قبل الإنشاء ثمّ إنشاء الطلب المقید بتعدّد الدالّ والمدلول أمرٌ ممکن، وعلی ذلک فعدم فعلیة الطلب قبل فعلیة الشرط لیس من تفکیک المنشأ عن إنشائه، بل حصول المنشأ قبل حصول شرطه تفکیک بینهما، لأنّ المنشأ قبل الشرط وفی فرض عدمه خارجا لم ینشأ ولو حصل قبله لکان من حصول المنشأ بلا إنشائه، والإنشاء لا یزید علی الإخبار، فإنّه کما یمکن الإخبار بشیءٍ بنحو التعلیق والتقیید، کذلک الأمر فی الإنشاء.

أقول : إن أُرید من تقیید الطلب أن_ّه إذا ورد فی الخطاب (أکرم زیدا) فی مقام إنشاء النسبة الطلبیة المتعلّقة بضرب زید ، ثمّ ورد فی خطابٍ آخر (لیس علیک إکرام زید إذا لم یجئک) فیجمع بین الخطابین فیما إذا لم یکن المتکلّم ممّن یتصوّر فی حقّه الندم عمّا أنشأه أوّلاً ، بأنّ مراده الاستعمالی من الخطاب الأوّل ولو کان طلب إکرام زید جاء أو لم یجی ء ، إلاّ أنّ مراده الجدّی کان طلب إکرامه علی تقدیر مجیئه ، فهذا

ص :10

فالطلب المفاد من الهیئة المستعملة فیه مطلق، قابل لأن یقید، مع أن_ّه لو سلم أنّه فرد، فإنّما یمنع عن التقید لو أنشئ أولاً غیر مقید، لا ما إذا أنشئ من الأول مقیداً، غایة الأمر قد دلّ علیه بدالّین، وهو غیر إنشائه أولاً ثمّ تقییده ثانیاً، فافهم.

الشَرح:

التقیید أمرٌ ممکن وهو الجاری أیضاً فی التقیید فی المعانی الإسمیة .

وإن أُرید من التقیید أن یکون مراده الاستعمالی من الخطاب الأوّل طلب إکرام زید جاء أو لم یجی ء، ثمّ أراد أن یبدّل نفس المراد الاستعمالی لا الجدّی، فهذا أمرٌ غیر ممکن، سواء فی معنی الهیئة أو المعانی الإسمیة، والممکن هو التقیید فی المراد الاستعمالی بنحو تعدّد الدالّ والمدلول من الأوّل، أو بنحو الاستعمال العنائی والمجازی حتّی فی الخطابات المتضمّنة للمعانی الإسمیة، ولا دخل فی ذلک أیضاً للالتزام بأنّ المعانی الحرفیة فی أنفسها قابلة للتقیید، أو یکون التقیید فیها بتبع مدخولاتها.

والسرّ فیه هو أنّ النسبة الطلبیة سواء أُنشأت بالهیئة أو بالمعنی الإسمی فهی أمرٌ اعتباری، ولیس أمرا تکوینیا خارجیا، فالمنشأ فی الإنشائیات غیر نفس الإنشاء ، ولا یقاس بالإیجاد والوجود ، إذ هما مختلفان بالاعتبار ومتحدان خارجا ، فینسب الوجود والتحقّق إلی الماهیة فیقال وجود ، وینسب إلی الفاعل والعلّة فیقال إیجاد .

وهذا بخلاف المنشأ والإنشاء ، إذ الإنشاء تکوینی ، والمنشأ اعتباری ، فإنّ الإنشاء عبارة عن لحاظ المعنی القابل للاعتبار والإتیان بما یدلّ علی وقوعه بقصد أن یقع ، والمنشأ خارجا وجود ذلک الأمر الاعتباری ، وبما أنّ الوجود الاعتباری إنّما یکون فی المعنی القابل للاعتبار کالملکیة ، وأنّ الوجوب غیر وجود الشیء الخارجی حیث أنّه لا یمکن فیه أن یکون الإیجاد فعلاً والوجود استقبالاً ؛ لأنّ فرق الوجود والإیجاد فی المفهوم لا فی الخارج بخلاف الإنشاء والمنشأ ، فیمکن أن

ص :11

فإن قلت: علی ذلک، یلزم تفکیک الإنشاء من المنشأ، حیث لا طلب قبل حصول الشرط.

قلت: المنشأ إذا کان هو الطلب علی تقدیر حصوله، فلا بدّ أن لا یکون قبل حصوله طلب وبعث، وإلاّ لتخلف عن إنشائه، وإنشاء أمر علی تقدیر کالإخبار به بمکان من الإمکان، کما یشهد به الوجدان، فتأمل جیداً.

الشَرح:

یعتبر فعلاً حصول الشیء فی الاستقبال أو معلّقا علی أمرٍ استقبالی کاعتبار الملکیة للموصی له معلقاً علی موته ، فهذا لا محذور فیه ، فإنّ الإنشاء کما ذکرنا متحقّق ، ولکن المنشأ بما أن_ّه أمر استقبالی أو معلّق علی الأمر الاستقبالی فهو غیر فعلی ، ولو کان المنشأ فعلیا قبل ذلک الأمر لکان حصوله بلا إنشائه .

وکذا الحال فی الإخبار ؛ لأنّ الإخبار عبارة عن التکلّم بما ینتقل الذهن إلی الصورة التی هی لحصول الشیء أو لحصول شیءٍ لشیء ، والداعی إلی نقل الصورة هو الإعلام بحصول ذیها أو عدم حصوله ، وکما یمکن الانتقال إلی الصورة التی یکون حصول ذیها فعلیا ، کذلک یمکن فیما یکون حصول ذیها استقبالاً ، وقد تقدّم فی باب الفرق بین الإنشاء والإخبار أنّهما یشترکان فی الإتیان بما یوجب الانتقال إلی صورة حصول الشیء ، ولکنّ الغرض منه فی الإنشاء حصول ذیها ، بخلاف الإخبار فإنّ الغرض من الإتیان به الإعلام بحصول ذی الصورة فی ظرفه المناسب ، ولو کان استقبالاً ، وأن_ّه لو کان ما یقصد الإخبار عنه أمرا قابلاً للإنشاء ففی موارد کون الغرض الإعلام ، یکون حصول ذی الصورة مع قطع النظر عن هذا الإعلام ، وفی الأمر غیر القابل للإنشاء لا یحتاج لإحراز کون المتکلّم فی مقام الإعلام إلی أمرٍ آخر .

وبالجملة کما أنّ فی موارد الإنشاء بمفاد القضیة الشرطیة یکون الغرض حصول ذی الصورة فی ظرف حصول الشرط ، کذلک فی موارد الاخبار بالجملة

ص :12

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الشرطیة یکون الغرض الإعلام بتحقّق ذی الصورة خارجا علی تقدیر وجود الشرط .

ودعوی أنّ فی موارد الاخبار بالجملة الشرطیة یکون المحکی عنه هی الملازمة بین حصول الشرط ومضمون الجزاء لا تعلیق الجزاء علی الشرط ؛ ولذا یکون صدق القضیة الشرطیة أو کذبها دائرا مدار صدق الملازمة أو عدمها ، فمثل (إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود) صادقة ؛ إذ الملازمة موجودة ولو مع عدم تحقّق الطرفین ؛ لأنّ المحکی عنه هی الملازمة وحکایتها مطلقة ، لا یمکن المساعدة علیها ، فإنّ هذا لا یجری فی غیر موارد الملازمة ، مثل قوله (إن جاء اللیل یضرب زید) الذی هو مورد الکلام فیالمقام ، فإنّه یکون صدق هذه القضیة بتحقیق الضرب فی اللیل مع عدم الملازمة بینه وبین مجیء اللیل لا فعلاً ولا مستقبلاً ، هذا بحسب المنطوق . وأمّا بحسب المفهوم ، فکذب مفهومها بتحقّق الضرب قبل مجیء اللیل .

وذکر المحقّق النائینی قدس سره وجها آخر لامتناع إرجاع القید إلی معنی الهیئة ، وهو أنّ الالتزام بکون معنی الهیئة کلیّا لا یصحّح التقیید ؛ إذ التقیید فی معناها غیر ممکن ، لکن لا لجزئیّته ، بل من حیث إنّه یحتاج إلی لحاظ المعنی استقلالاً ، فإنّه ضرب من الحکم ، ومعنی الهیئة ملحوظ آلیا ، فالمتعیّن رجوع القید إلی المادة الملحوظ معناها علی الاستقلال ؛ لأنّ الإطلاق والتقیید من شؤون المفاهیم الاستقلالیة ، ومع أخذ القید فی المادة شرطا یستحیل تعلّق الطلب بتلک المادة بدون ذلک القید ، فمثلاً الحجّ المتقیّد بالاستطاعة الخارجیة یتّصف بالواجب ویقع طرفا للنسبة الطلبیّة ، وبدون هذا القید لا یکون متّصفا بوصف الواجب ولا یقع طرفاً للنسبة الطلبیة .

وبالجملة إرجاع القید إلی المادة بهذا النحو لا محذور فیه ، ولا یوجب إرجاع الواجب المشروط إلی الواجب المعلّق باصطلاح صاحب الفصول کما ذکر فی

ص :13

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الکفایة(1).

أقول : یرد علیه :

أوّلاً: بأنّه لابدّ من أن یفرّق قدس سره بین قول القائل (إن جائک زید فأکرمه) وبین قوله (إن جائک زید فأطلب منک إکرامه) ، حیث إنّ التقیید فی الأوّل غیر ممکن ؛ لکون الطلب والبعث یستفاد من الهیئة بخلاف الثانی ، فإنّ الطلب فیه معنی إسمی ، ویلاحظ استقلالاً فی مقام الاستعمال کسائر المعانی الإسمیة الکلیة القابلة للتقیید .

وثانیا: قد تقدّم أنّ التقیید فی الواجب المشروط بمعناه المشهور الذی کان فی مقام الجعل والإنشاء لیس بمعنی تضییق المعنی الکلی لیقال بأنّه لا یجری فی المعانی الملحوظة آلیا ، حتّی مع کونها کلیّة ، بل هو بمعنی التعلیق ، وتعلیق النسبة أمر ممکن ، سواء کان الغرض من تلک النسبة إنشاءً أو اخبارا ، فلاحظ الذی یدقّ باب زید ویسأل عن کونه فی الدار مثلاً ، فإنّه لا غرض له إلاّ الاستفهام عن النسبة الظرفیة ثبوتا أو نفیا ، وإذا صحّ تعلّق الغرض بالنسبة استقلالاً _ طلبیة کانت أو خبریة _ فیمکن کونها مطلقة ، کما یمکن کونها معلّقة .

وثالثا: إنّ ما ذکره قدس سره من أنّ إرجاع الشرط إلی المادّة بالنحو الذی ذکره لایوجب کونه من الواجب المعلّق ، ففیه أنّه لیس فی البین إلاّ البعث والطلب المتعلّق بالمادّة ، فإن رجع الشرط إلی نفس الطلب والبعث یکون واجبا مشروطا باصطلاح المشهور ، وإن رجع إلی المادة یکون من الواجب المعلّق ، ولا یتعقّل الشقّ الثالث الذی عبّر عنه بالمادة المنتسبة وأرجع الشرط إلیها ، وما ذکر قدس سره من أنّ الحجّ المتصفّ

ص :14

وأمّا حدیث لزوم رجوع الشرط إلی المادة لبّاً [1] ففیه: إنّ الشیء إذا توجه إلیه، وکان موافقاً للغرض بحسب ما فیه من المصلحة أو غیرها، کما یمکن أن یبعث الشَرح:

بالاستطاعة الخارجیة یتعلّق به الوجوب ویقع طرفا للنسبة الطلبیة ، فمعناها أنّ فعلیة النسبة الطلبیة منوط بحصول الاستطاعة ، وهذا عبارة أُخری عن تعلیق النسبة الطلبیة إثباتا ، وأخذها فی الموضوع لتلک النسبة ثبوتا ، بمعنی أنّه لم یعتبر الطلب المتعلّق بالحجّ إلاّ فی ظرف حصول الاستطاعة بنحو الشرط المقارن ، فیکون المکلّف المستطیع خارجا موضوعا لوجوب الحج .

ثمّ إنّه قد یترائی التنافی بین ما ذکر صاحب الکفایة قدس سره هنا فی الجواب عن إشکال رجوع الشرط إلی الهیئة من استلزام تعلیق إنشاء الطلب علی تقدیر شیءٍ لعدم کون الطلب فی فرض عدم حصوله فعلیا، وإلاّ یلزم تفکیک المنشأ وتخلّفه عن إنشائه. وبین ما ذکر فی بحث الشرط المتأخّر من أنّ الدخیل فی حصول الطلب لحاظ الشرط لا نفس الشرط ولحاظه مقارن لجعل الحکم وإنشاء الطلب ، فإنّ مقتضی ذلک فعلیة الطلب قبل حصول الشرط خارجا لفعلیة لحاظه .

ویمکن دفع التنافی بأنّ ما ذکره سابقا راجع إلی دفع شبهة تأثیر المعدوم فی الموجود ، فذکر فی اندفاعها بأنّ المؤثّر فی إرادة المولی إنشاء الحکم لحاظ الشرط المتقدّم والمتأخّر کما فی الشرط المقارن ، وکلامه فی المقام ناظر إلی الشرط بالإضافة إلی الطلب المنشأ الذی یکون بالإنشاء ، وأنّ هذا المنشأ إذا علّق فی إنشائه علی حصول شیء لا یکون فی فرض عدم حصوله لعدم الإنشاء بالإضافة إلی تقدیر عدمه ، فلا تنافی .

[1] وحاصل ما ذکره قدس سره فی الجواب عن دعوی لزوم رجوع الشرط إلی المادّة لبّا هو أنّ الشیء إذا کان موافقا للغرض _ سواء کان الغرض صلاح الفعل أو غیره _

ص :15

فعلاً إلیه ویطلبه حالاً، لعدم مانع عن طلبه کذلک، یمکن أن یبعث إلیه معلقاً، ویطلبه استقبالاً علی تقدیر شرط متوقع الحصول لأجل مانع عن الطلب والبعث فعلاً قبل حصوله، فلا یصح منه إلا الطلب والبعث معلقاً بحصوله، لا مطلقاً ولو متعلقاً بذاک علی التقدیر، فیصح منه طلب الإکرام بعد مجئ زید، ولا یصح منه الطلب المطلق الحالی للإکرام المقید بالمجئ، هذا بناءً علی تبعیة الأحکام لمصالح فیها فی غایة الوضوح.

الشَرح:

یمکن أن یبعث المولی إلی ذلک الفعل فعلاً بأن یکون طلبه حالیا لعدم المانع عن حالیته ، کذلک یمکن أن یطلبه بنحو الاشتراط والتعلیق ، بأن لا یکون قبل حصول المعلّق علیه طلب فعلی للمانع عن فعلیة الطلب وحالیته .

وبالجملة ففی فرض المانع عن فعلیة الطلب لا یکون طلب حالی بنحو یکون المعلّق علیه قیدا لنفس الفعل مع حالیة طلبه ، کما هو ظاهر کلام الشیخ قدس سره ، وهذا _ بناءً علی تبعیة الأحکام للمصالح فی نفس الأحکام _ واضح .

وأمّا بناءً علی تبعیّتها للمصالح فی متعلّقات الأحکام فأیضا کذلک ، فإنّ تعلّق الطلب الحقیقی والبعث الفعلی بها علی هذا القول أیضاً یتوقّف علی عدم المحذور فی فعلیة الطلب ؛ إذ التبعیة إنّما تکون فی الأحکام الواقعیة بما هی واقعیة لا بما هی فعلیة ، وعلیه فلا محذور فی عدم فعلیّتها لمانع ، کما فی موارد قیام الامارات والأُصول العملیة علی خلاف التکالیف الواقعیة ، وفی بعض الأحکام فی الشریعة مع بقاء المانع من فعلیتها إلی ظهور شمس الهدایة وارتفاع الظلام .

أقول : ظاهر جوابه قدس سره عن رجوع القید إلی المادّة لّبا ، هو أنّه إذا کان الصلاح فی الفعل ، علی تقدیر حصول أمر خارجا یمکن أن ینشأ الوجوب علیه علی تقدیر حصول ذلک الأمر ، بحیث لا یکون فی فرض عدم حصوله طلب ومنشأ ولا یکون

ص :16

وأم_ّا بناءً علی تبعیتها للمصالح والمفاسد فی المأمور به، والمنهی عنه فکذلک، ضرورة أنّ التبعیة کذلک، إنّما تکون فی الأحکام الواقعیة بما هی واقعیة، لا بما هی فعلیة، فإنّ المنع عن فعلیة تلک الأحکام غیر عزیز، کما فی موارد الأصول الشَرح:

بالإضافة إلی الفعل المزبور _ علی تقدیر عدم حصول ذلک الأمر _ إرادة أصلاً ، وعلیه فلا یکون الوجوب المنشأ إلاّ بعد حصوله ولا الإرادة إلاّ بعده ، فیکون نفس الوجوب المنشأ وفعلیته أمرا استقبالیا ، لا أن یکون الوجوب وفعلیته أمرا حالیاً والواجب استقبالیا ، کما هو ظاهر المحکی عن الشیخ وقال بأن الوجدان شاهد علی أنّ الإرادة لا تقبل القید، بل کل ما یفرض من القید فهو راجع إلی المراد المشتاق إلیه.

وذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره فی تعلیقته تقریبا لما ذکر الماتن قدس سره بأنّ الشوق المؤکّد لا یکّون إرادة، بل الإرادة هی المحرّکة للعضلة نحو الفعل، وما دام لم یحصل القید لا تحصل هذه الإرادة، وکما أنّه مع المانع عن الفعل المباشری لا تتحقّق الإرادة _ أی الشوق المحرّک للعضلات _ کذلک مع المانع عن بعث العبد، لا یحصل للمولی الشوق المحرّک نحو البعث، فلا یکون فی ظرف المانع بعث حالی فعلی(1).

ولکن یأتی من المصنّف قدس سره (2) أن_ّه لا یعتبر فی فعلیة الإرادة کونها محرّکة نحو المراد فعلاً ، بل یمکن أن یکون المراد أمرا استقبالیاً والإرادة حالیة وأمّا توصیفهم الشوق بکونه مؤکّداً محرِّکاً فهو بیان مرتبة للشوق الذی یطلق علیه الإرادة والتحریک الفعلی غیر معتبر فی کونها إرادة فتصویر المانع بالإضافة إلی تحریکه لا إلی حصوله ، والمدّعی فی کلام الشیخ قدس سره عدم التقیید فی الشوق ، بل القید فی المشتاق إلیه.

والجواب الصحیح هو أنّ الإرادة بمعنی الشوق المؤکّد وإن صحّ تعلّقه بالأمر

ص :17

والأمارات علی خلافها، وفی بعض الأحکام فی أول البعثة، بل إلی یوم قیام القائم (عجل اللّه فرجه)، مع أن حلال محمد صلی الله علیه و آله حلال إلی یوم القیامة، وحرامه حرام إلی یوم القیامة، ومع ذلک ربما یکون المانع عن فعلیة بعض الأحکام باقیاً مرّ اللیالی والأیام، إلی أن تطلع شمس الهدایة ویرتفع الظلام، کما یظهر من الأخبار المرویة عن الأئمة علیهم السلام .

الشَرح:

الاستقبالی إلاّ أنّه لیس حکما ولا دخیلاً فی فعلیة الحکم والتکلیف ، کما یشهد بذلک فعلیة الإباحة مع عدم تصویر الاشتیاق فیها بالإضافة إلی الفعل ، بل ذکرنا فی بحث الطلب والإرادة أنّ الشوق المؤکّد غیر الإرادة ، فإنّ الشوق یتعلّق بغیر المقدور بمنتهی شدّته ، والإرادة لا تتعلّق به ، وقد یصدر الفعل عن الفاعل بالاختیار بلا اشتیاق منه إلی الفعل .

وبالجملة الشوق المؤکّد لیس من الحکم ، وإرادة المولی لا تتعلّق بفعل العبد ، فإنّ فعل العبد بما هو فعل الغیر غیر مقدور للمولی بما هو مولی ، بل إرادة الآمر تتعلّق بفعله یعنی بعثه وطلبه ، ویکون إعمال قدرته فیه ، وقد ذکرنا بما أنّ الوجوب والطلب أمر إنشائی یکون إنشائه بعثا وطلبا حقیقة بکون الغرض منه إمکان کونه داعیا للعبد إلی الإتیان بمتعلّقه .

وتقدم أیضاً أنّه قد یکون صلاح الفعل علی تقدیر حصول شیء بحیث لو لم یحصل، لما کان فی الفعل الاختیاری ملاکا کما فی قوله: (إذا جاء الشتاء فالبس الثیاب الشتویة) ففی مثل هذه الموارد لا یکون للمولی موجب لإنشاء الطلب مطلقا حتی یکون القید راجعا إلی متعلّق الطلب والبعث، بل ینشأ الطلب علی نحو التعلیق علی حصول أمرٍ آخر، ویکون غرضه من المنشأ أن یکون فی ظرف فعلیّته داعیا للعبد إلی الإتیان بالفعل.

ص :18

فان قلت: فما فائدة الانشاء؟ إذا لم یکن المنشأ به طلباً فعلیاً، وبعثاً حالیاً.

قلت: کفی فائدة له أن_ّه یصیر بعثاً فعلیاً بعد حصول الشرط، بلا حاجة إلی خطاب آخر، بحیث لولاه لما کان فعلاً متمکناً من الخطاب، هذا مع شمول الخطاب کذلک للإیجاب فعلاً بالنسبة إلی الواجد للشرط، فیکون بعثاً فعلیاً بالإضافة إلیه، وتقدیریّاً بالنسبة إلی الفاقد له، فافهم وتأمل جیّداً.

الشَرح:

ویمکن أن یکون صلاح الفعل مطلقاً ولکن لا یتمکّن العبد من ذلک الفعل إلاّ بحصول أمرٍ آخر کقوله : (إذا تمکّنت علی تعلّم العلم فتعلّم) فإنّ کون الطلب مشروطا لأجل أنّه لا أثر للطلب بدون حصول التمکّن ، فلا یکون الطلب المشروط طلبا واقعیا إلاّ بعد حصول الشرط إذن فلا ینحصر الطلب المشروط بموارد وجود المانع عن إطلاق الطلب الحقیقی .

وقد تحصّل ممّا ذکرنا أنّ البعث والطلب وإن اتّصف بکونه حقیقیا إلاّ أنّ اتّصافه به إنّما هو بلحاظ کون الغرض من اعتباره إمکان انبعاث العبد به إلی الفعل ، وعلیه إذا کان الصلاح فی الفعل أو غیره داعیا للمولی إلی إنشاء البعث والطلب علی نحو الاشتراط والتعلیق فلا محذور فیه ، حیث إنّ الإنشاء لیس عین المنشأ خارجا لیکون تغایرهما بالاعتبار کما فی تغایر الکسر والانکسار والإیجاد والوجود حتّی یلزم فعلیة الإنشاء بلا فعلیة المنشأ فیکون ممتنعا ، بل هما متغایران ذاتا کما بیّناه سابقا . ولافرق فیما ذکرنا بین القول بکون الإنشاء مبرزا للمنشأ ومقوّما لعنوانه أو القول بأنّ المنشأ أمر مسبّب عن الإنشاء ، فإنّ التسبّب المزبور بما أن_ّه أمرٌ جعلی اعتباری فیمکن أن یوجد بالسبب التکوینی الفعلی الأمر الاعتباری المتأخّر .

ص :19

ثم الظاهر دخول المقدّمات الوجودیة للواجب المشروط، فی محل النزاع أیضاً[1]، فلا وجه لتخصیصه بمقدّمات الواجب المطلق، غایة الأمر تکون فی الاطلاق والاشتراط تابعة لذی المقدمة کأصل الوجوب بناءً علی وجوبها من باب الملازمة.

وأما الشرط المعلق علیه الإیجاب فی ظاهر الخطاب، فخروجه ممّا لا شبهة فیه، ولا ارتیاب:

أم_ّا علی ما هو ظاهر المشهور والمتصور، لکونه مقدمة وجوبیة.

الشَرح:

وأمّا علی المختار لشیخنا العلاّمة _ أعلی اللّه مقامه _ فلأنّه وإن کان من المقدمات الوجودیة للواجب، إلا أنّه أخذ علی نحو لا یکاد یترشح علیه الوجوب منه، فإنّه جعل الشیء واجباً علی تقدیر حصول ذاک الشرط، فمعه کیف یترشح الشَرح:

وأمّا بناءً علی مسلک الشیخ قدس سره فقد تقدّم أنّ الوجوب یتعلق بالحجّ المقارن للاستطاعة الخارجیة مثلاً ، وأنّ الاستطاعة قد أُخذت قیدا للحجّ بنحو لا یتعلّق بها وجوب ویکون المکلّف مطلق العنان بالإضافة إلیها ، ولو تعلّق بها وجوب ففی فرض عدمها یلزم الخلف ، وفی فرض وجودها یلزم طلب الحاصل .

أقول : ظاهر کلامه قدس سره تعلق الوجوب فعلاً علی مسلک الشیخ قدس سره بالحجّ علی تقدیر استطاعته ولو بعد حین من عمره ؛ ولذا یجب علیه فعلاً سائر مقدّماته الوجودیة علی تقدیر تلک الاستطاعة ، وهذا یرجع إلی الواجب المشروط بالشرط المتأخّر، کما یظهر ذلک أیضاً من قوله: «فإنّه جعل الشیء _ أی الحج مثلاً _ واجبا علی تقدیر حصول ذلک الشرط، فمعه کیف یترشح علیه الوجوب ویتعلّق به الطلب؟ وهل هو إلاّ طلب الحاصل»(1) ، ولکن إنّ هذا الإرجاع لا یناسب استدلال الشیخ قدس سره علی عدم کون الشرط قیدا للوجوب ، فإنّه لو أمکن کون الشرط قیداً للوجوب بنحو الشرط المتأخّر لأمکن کونه قیدا للوجوب بنحو الشرط المقارن بالأولویة.

والمناسب لکلامه واستدلاله هو أن یلتزم بأنّ التکلیف فی الواجبات المشروطة کالواجبات المطلقة مجعول فی حقّ کلّ قابل للتکلیف من البالغ العاقل المتمکّن علی متعلّقه زمان العمل فیطلب منه الفعل المقیّد بحیث لا یسری الطلب إلی قیده ، ولو سری الطلب إلی ذلک القید لزم الخلف .

ص :21

علیه الوجوب ویتعلق به الطلب؟ وهل هو إلاّ طلب الحاصل؟ نعم علی مختاره قدس سره لو کانت له مقدمات وجودیة غیر معلق علیها وجوبه، لتعلّق بها الطلب فی الحال علی تقدیر اتفاق وجود الشرط فی الاستقبال، وذلک لان إیجاب ذی المقدمة علی ذلک حالی، والواجب إنما هو استقبالیّ، کما یأتی فی الواجب المعلّق، فإنّ الواجب المشروط علی مختاره قدس سره ، هو بعینه ما اصطلح علیه صاحب الفصول من المعلّق، فلا تغفل.

الشَرح:

ثمّ لا یخفی أنّ فی الواجبات المشروطة وإن کان الشرط قیدا لنفس الوجوب أخذا بظاهر القضیة الشرطیة فی الخطاب إلاّ أنّ الوجوب فی مقام الثبوت مجعول بمفاد القضیة الحقیقیة ، وأنّ کلّ شرط وقید للتکلیف یفرض فی مقام الجعل ثبوتا قیدا للموضوع لذلک التکلیف ، فالشارع یجعل وجوب صلاة الظهر مثلاً علی کلّ بالغٍ عاقلٍ زالت علیه الشمس ، و وجوب الحجّ علی کلّ بالغٍ عاقلٍ یکون مستطیعا ، فکل قیود التکلیف تفرض فی مقام الجعل ثبوتاً فی ناحیة الموضوع مفروضة الوجود و یجعل التکلیف علی الواجد لتلک القیود ، فاختلاف مفاد القضیة الشرطیة مع مفاد القضیة الحقیقیة ینحصر بمقام الإثبات ، وإلاّ فالقضیة الشرطیة ترجع إلی مفاد القضیة الحملیة ثبوتا ، وعلی ذلک فلیس لازم ما ذکرنا من رجوع الشرط قیداً للحکم أن یثبت حکم شرعی معلّق بعد جعله فی أفراد موضوعه ، کما توهّم من ثبوت وجوب الحج المعلّق علی الاستطاعة فی حقّ جمیع المکلّفین ، فإنّ ثبوت هذا النحو من الحکم المعلّق ثبوتا فی حقّ کلّ بالغٍ عاقلٍ لغو محض.

والعجب من الشیخ قدس سره حیث التزم بامتناع کون الشرط قیدا لنفس الوجوب ، والتزم برجوعه إلی تقیید متعلّق التکلیف ، ولم یلتزم برجوعه إلی تقیید الموضوع للتکلیف حتّی لا یرد علیه بأنّه کیف یکون العمل الاختیاری قیدا لمتعلّق التکلیف

ص :22

هذا فی غیر المعرفة والتعلم من المقدمات، وأم_ّا المعرفة، فلا یبعد القول بوجوبها، حتّی فی الواجب المشروط _ بالمعنی المختار [1] _ قبل حصول الشَرح:

ومع ذلک لا یجب تحصیله کسائر مقدّمات ذلک المتعلّق ، وأخذه طورا لا یکاد یسری إلیه الوجوب ، لا یعقل إلاّ بفرض وجود الشرط فی ناحیة الموضوع لذلک الوجوب ، وممّا یترتب علی ما ذکرنا بطلان القول باعتبار الاستصحاب التعلیقی ، حیث إنّ المستصحب فی موارد الاستصحاب هو الحکم فی مقام الثبوت ، والحکم فی مقام الثبوت له مرتبتان : مرتبة الجعل ومرتبة الفعلیة ، ولیس شیء منهما ممّا یتمّ فیه أرکان الاستصحاب علی ما سیأتی توضیحه فی محلّه إن شاء اللّه تعالی .

[1] المراد معرفة الواجب من حیث أجزائه وشرائطه ممّا یعتبر فیه من ترتیب الأجزاء وغیره کحدود الصلاة والحج والصوم وغیرها ، ولا ینبغی التأمّل فی لزوم معرفة الواجب فیما إذا کان وجوبه فعلیّا سواء کان ظرف الإتیان به أیضاً فعلیّا أو کان ظرفه أمراً استقبالیا ، کما فی الواجبات المشروطة علی مسلک الشیخ قدس سره .

ولکن ربّما یناقش فی وجوب تعلّم الواجب قبل حصول شرط وجوبه و فعلیة وجوبه کما فی الواجبات المشروطة والمؤقتة علی مسلک المشهور فیما إذا علم المکلّف أو احتمل حصول شرطها فیما بعد ، وأن_ّه إذا لم یتعلّمها قبل فعلیة وجوبها لم یتمکّن بعد فعلیة الشرط أو دخول الوقت من الإتیان بذلک الواجب بتمام أجزائه وشرائطه للغفلة أو العجز .

ووجه المناقشة أنّه قبل حصول الشرط أو دخول الوقت لا یکون الوجوب فی ذلک الواجب فعلیّا لیجب علیه المعرفة کسائر مقدّمات الواجب ، وکما أنّ سائر مقدّمات الواجب لا یکون وجوبها فعلیا قبل فعلیة وجوب ذیها _ کما تقدّم _ فکیف تجب معرفته قبل وجوبه ؟

ص :23

شرطه، لکنه لا بالملازمة، بل من باب استقلال العقل بتنجز الأحکام علی الأنام بمجرد قیام احتمالها، إلاّ مع الفحص والیأس عن الظفر بالدلیل علی التکلیف، فیستقل بعده بالبراءة، وإن العقوبة علی المخالفة بلا حجة وبیان، والمؤاخذة علیها بلا برهان، فافهم.

الشَرح:

وقد ذکر المصنف قدس سره أنّ وجوب المعرفة لیس وجوبا غیریا کسائر المقدّمات الوجودیة للواجب حتّی یناقش فی وجوبها قبل فعلیة وجوب الواجب ، بل معرفته تدخل فیما یستقلّ به العقل من تنجّز الأحکام والتکالیف فی الوقائع علی المکلّف بمجرد احتمالها ، ولا یکون مخالفتها من حیث الجهل بها عذرا إلاّ مع الفحص والیأس عن الظفر بالدلیل علی التکلیف ، فیستقلّ العقل بعده بالبراءة وأنّ العقاب علی المخالفة بلا حجّة وبیان .

أقول ما ذکره قدس سره من أنّ المعرفة وجوبها لیس من الوجوب الغیری کالمقدمات الوجودیة للواجب أمرٌ صحیحٌ ، ولکنّ استقلال العقل بما ذکره _ فیما إذا کان التعلّم من تحصیل القدرة علی الواجب قبل فعلیة وجوبه _ غیر معلوم ، وإنّما الثابت عدم المعذوریة فی مخالفة التکلیف المحتمل فعلیته ، مع التمکّن علی موافقته علی تقدیره بالاحتیاط أو بالاجتهاد والتقلید ، وأمّا عدم المعذوریة مع عدم التمکّن من موافقته ولو بترک التعلّم قبل زمان حصول فعلیّة الوجوب وحصول شرطه ، فهذا لا یستقلّ به العقل ؛ لعدم القدرة علی الفعل بعد فعلیة شرط الوجوب .

وقد یجاب عن ذلک بأنّ الغفلة أو العجز لم یؤخذ عدمها شرطا فی ناحیة التکلیف ، بل التکلیف المجعول یصیر فعلیّا بحصول شرطه ودخول وقته . نعم تکون الغفلة أو العجز مانعا عن تنجّز التکلیف فی الموارد التی یحکم العقل بالعذر ، والعقل لا یحکم بالمعذوریة مع ترک التعلّم .

ص :24

تذنیب: لا یخفی أنّ إطلاق الواجب [1] علی الواجب المشروط، بلحاظ حال حصول الشرط علی الحقیقة مطلقاً، وأم_ّا بلحاظ حال قبل حصوله فکذلک علی الحقیقة علی مختاره قدس سره فی الواجب المشروط، لأن الواجب وإن کان أمراً استقبالیاً علیه، إلا أن تلبّسه بالوجوب فی الحال، ومجاز علی المختار، حیث

الشَرح:

وفیه : أنّ من شرط التکلیف القدرة علی متعلّقه فی ظرف الواجب ، والغافل کالعاجز غیر متمکّن علیه .

ولکن مع ذلک ، الصحیح وجوب المعرفة ؛ وذلک فإنّ الأخبار الواردة فی وجوب تعلّم الأحکام والواجبات بإطلاقها تعمّ المشروطة والموقتة ، ممّا یحتمل المکلّف الابتلاء بها فضلاً عمّا یعلم ، وتکون دالّة علی أنّ العجز الناشئ عن ترک التعلّم _ ولو کان الترک قبل حصول الشرط أو الوقت _ یوجب تفویت ملاک الواجب ، نظیر ما تقدّم فی الأمر بالاغتسال فی اللیل علی الجنب الذی علیه صوم الغد عند طلوع الفجر .

وبالجملة وجوب التعلّم طریقیّ یقطع العذر فی مخالفة التکلیف أو فی تفویت الملاک الملزم الموجود فی مورده .

[1] قد تقدّم فی بحث المشتق أنّ معناه ضیّق لا ینطبق إلاّ علی المتلبس بالمبدأ ، وعلیه فإن کان إطلاق الواجب علی الحجّ _ مثلاً _ بلحاظ حال الاستطاعة ، یکون الإطلاق حقیقیا ، بلا فرق بین مسلک المشهور ومسلک الشیخ قدس سره ، وإن کان الإطلاق بلحاظ قبل الاستطاعة یکون الإطلاق حقیقیا بناءً علی مسلکه قدس سره بخلاف مسلک المشهور ، فإنّ الإطلاق یکون بالعنایة ، کما صرّح به الشیخ البهائی قدس سره ، والشاهد لکون الإطلاق مع العنائیة أنّ إطلاق المستحبّ علی الحجّ حال عدم الاستطاعة صحیح لا عنایة فیه .

ص :25

لا تلبّس بالوجوب علیه قبله، کما عن البهائی رحمه الله تصریحه بأن لفظ الواجب مجاز فی المشروط، بعلاقة الأَوْل أو المشارفة.

وأمّا الصیغة مع الشرط، فهی حقیقة علی کل حال لاستعمالها علی مختاره قدس سره فی الطلب المطلق، وعلی المختار فی الطلب المقید، علی نحو تعدد الدالّ والمدلول، کما هو الحال فیما إذا أرید منها المطلق المقابل للمقید، لا المبهم المقسم، فافهم.

الشَرح:

وأمّا صیغة الأمر فهی موضوعة لإنشاء البعث والطلب الجامع بین مطلقه ومشروطه المعبّر عن ذلک الجامع بالمبهم المَقسم فیکون استعمالها فی إنشاء الطلب علی نحو حصل الحقیقة سواء بها الطلب المطلق أو المشروط ، فإنّها فی کلتا الصورتین تستعمل فی معناها الموضوع له ، ویکون إنشاء أصل الطلب بها وخصوصیة الإطلاق أو الاشتراط بدال آخر ، وهی القرینة العامّة یعنی مقدمات الحکمة فیما کانت الخصوصیة هی الإطلاق المقابل للاشتراط ، والقرینة الخاصّة فیما کانت الخصوصیة هی الاشتراط .

والمراد من الطلب المطلق علی مسلک الشیخ قدس سره الإطلاق الذاتی الذی لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة ، حیث إنّ الاحتیاج إلیها فی إثبات الإطلاق العرضی الذی یکون فی فرض إمکان تقییده ، و قد التزم قدس سره بعدم إمکان تقیید الوجوب بوجه ثبوتا أو إثباتا.

أقول : إطلاق الواجب علی الفعل یکون باعتبارین .

أحدهما : بحسب مقام الإنشاء والجعل ، کما یقال : الصلوات الخمس واجبة ، وغسل المیت واجب ، وغسل الجمعة مستحب ، ولا فرق بین المسلکین فی هذا الإطلاق ، فإنّه علیهما حقیقی لا جازی لفعلیة الإنشاء وتحقّقه حتّی علی المسلک المشهور .

ص :26

ومنها: تقسیمه إلی المعلّق والمنجّز[1]، قال فی الفصول: إنّه ینقسم باعتبار آخر إلی ما یتعلّق وجوبه بالمکلّف، ولا یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور له، کالمعرفة، ولیُسمَّ منجّزاً، وإلی ما یتعلّق وجوبه به، ویتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور له، ولیُسمَّ معلّقاً کالحج، فإن وجوبه یتعلّق بالمکلّف من أوّل زمن

الشَرح:

والثانی : الإطلاق بحسب فعلیة الوجوب المنشأ والطلب ، فالوجوب قبل حصول شرطه غیر فعلی ، فلا یکون الفعل حینئذ واجبا ، لیکون الإطلاق بلحاظه حقیقیا وهذا علی مسلک المشهور.

وأمّا بناءً علی مسلک الشیخ قدس سره فالفعل الاستقبالی واجب حقیقة ؛ لعدم الاشتراط فی وجوبه .

الإستطاعة، أو خروج الرفقة، ویتوقف فعله علی مجئ وقته، وهو غیر مقدور له، والفرق بین هذا النوع وبین الواجب المشروط هو أن التوقف هناک للوجوب، وهنا للفعل. انتهی کلامه رفع مقامه.

لا یخفی أنّ شیخنا العلاّمة __ أعلی اللّه مقامه __ حیث اختار فی الواجب المشروط ذاک المعنی، وجعل الشرط لزوماً من قیود المادة ثبوتاً وإثباتاً، حیث ادعی امتناع کونه من قیود الهیئة کذلک، أی إثباتاً وثبوتاً، علی خلاف القواعد العربیة وظاهر المشهور، کما یشهد به ما تقدم آنفاً عن البهائی، أنکر علی الفصول هذا التقسیم، ضرورة أنّ المعلّق بما فسّره، یکون من المشروط بما اختار له من المعنی علی ذلک، کما هو واضح، حیث لا یکون حینئذ هناک معنی آخر معقول، کان هو المعلق المقابل للمشروط.

الشَرح:

باصطلاح المشهور لا إلی الواجب المنجّز والمعلّق .

نعم یرد علی الفصول أنّ تقسیم الواجب إلی المنجّز والمعلّق بلا موجب ، فإنّ الوجوب الغیری للمقدّمة من لوازم حالیّة وجوب ذیها سواء کان متعلّقه منجّزا أو معلّقا ، ولو أُرید تقسیم الواجب من غیر دخله فی المهمّ لکثرة تقسیماته .

أقول : قد ذکر صاحب الفصول قدس سره هذا التقسیم لتصحیح وجوب المقدّمة فی بعض الواجبات قبل مجیء زمانها ، کاغتسال الجنب والحائض فی اللیل لصوم یوم الغد ، وکالخروج إلی السفر قبل زمان مجیء أشهر الحجّ للنائی .

وذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره فی ذیل ما أورده الماتن علی الفصول: انّه لا یخفی أنّ انفکاک زمان الوجوب عن زمان الواجب (أی تأخّر زمان الواجب) هو المصحّح لوجوب مقدّمته قبل زمان الواجب ، وإلاّ فلو کان زمان الوجوب متّحدا مع زمان الواجب لما وجبت مقدّمته قبل زمان الواجب ، ولعله قدس سره أشار إلی ذلک بقوله

ص :28

ومن هنا انقدح أن_ّه فی الحقیقة إنّما أنکر الواجب المشروط، بالمعنی الذی یکون هو ظاهر المشهور، والقواعد العربیة، لا الواجب المعلّق بالتفسیر المذکور.

وحیث قد عرفت _ بما لا مزید علیه _ امکان رجوع الشرط إلی الهیئة، کما هو ظاهر المشهور وظاهر القواعد، فلا یکون مجال لإنکاره علیه.

نعم یمکن أن یقال: إنّه لا وقع لهذا التقسیم، لأن_ّه بکلا قسمیه من المطلق المقابل للمشروط وخصوصیة کونه حالیّاً أو استقبالیّاً لا توجبه ما لم توجب الاختلاف فی المهم، وإلا لکثر تقسیماته لکثرة الخصوصیات، ولا اختلاف فیه، فإن ما رتّبه علیه من وجوب المقدمة فعلاً __ کما یأتی __ إنّما هو من أثر إطلاق وجوبه وحالیّته، لا من استقبالیّة الواجب، فافهم.

الشَرح:

«فافهم» ، فوجوب المقدّمة حینئذٍ وإن کان معلولاً لوجوب ذیها لکن وجوب المقدّمة قبل زمان ذیها لتقدّم زمان وجوب ذیها علی زمان ذیها ، بحیث لولا هذا التقدم والتأخر لما وجبت المقدّمة قبل زمان ذیها(1) .

أقول : ما ذکره قدس سره لا یزید أمرا ولا یوجب خللاً فیما ذکر الماتن قدس سره من أنّ وجوب المقدّمة فی مورد لفعلیّة زمان ذیها ، سواء کان نفس الواجب مقیّدا بقیدٍ متأخّر أم لا .

والذی ینبغی أن یقال فی المقام هو أنّ نفس فعلیة وجوب ذی المقدّمة _ مع کونه مقیّدا بقیدٍ استقبالی _ لا یوجب وجوب مقدّمته بأن یؤتی بالمقدّمة قبل مجیء زمان ذیها ولو بنحو الواجب الغیری الموسّع ، بل یختصّ ذلک بما إذا لم یؤخذ المتأخّر قیدا لنفس المقدّمة أیضاً بأن لم تکن المقدّمة من قبیل الاغسال للمستحاضة

ص :29

ثمّ إنّه ربّما حکی عن بعض أهل النظر [1] من أهل العصر إشکال فی الواجب المعلّق، وهو أن الطلب والإیجاب، إنّما یکون بإزاء الإرادة المحرکة للعضلات نحو المراد، فکما لا تکاد تکون الإرادة منفکة عن المراد، فلیکن الإیجاب غیر منفک عما یتعلق به، فکیف یتعلّق بأمر استقبالی؟ فلا یکاد یصح الطلب والبعث فعلاً نحو أمر متأخر.

الشَرح:

الکثیرة أو المتوسّطة بالإضافة إلی صومها فی الغد .

وعلیه، فلا یکون مجرّد انفکاک زمان فعلیة وجوب فعل عن زمان الإتیان بنفس الفعل مجدیا فی تعیّن أو جواز الإتیان بمقدّمته قبل مجیء ذلک الزمان وإنّما یکون ذلک فیما إذا کان المتأخّر مأخوذا فی ناحیة نفس الواجب النفسی خاصّة لا فی ناحیة وجوبه ولا فی ناحیة مقدّمته .

قلت: فیه أنّ الإرادة تتعلق بأمر متأخر استقبالی، کما تتعلق بأمر حالی، وهو أوضح من أن یخفی علی عاقل فضلاً عن فاضل، ضرورة أن تحمّل المشاق فی تحصیل المقدمات __ فیما إذا کان المقصود بعید المسافة وکثیر المؤونة __ لیس إلا لأجل تعلق إرادته به، وکونه مریداً له قاصداً إیّاه، لا یکاد یحمله علی التحمل إلاّ ذلک، ولعلّ الذی أوقعه فی الغلط ما قرع سمعه من تعریف الإرادة بالشوق المؤکد المحرَّک للعضلات نحو المراد، وتوهم أنّ تحریکها نحو المتأخر ممّا لا یکاد، وقد غفل عن أن کونه محرکاً نحوه یختلف حسب اختلافه، فی کونه مما لا مؤونة له کحرکة نفس العضلات، أو ممّا له مؤونة ومقدمات قلیلة أو کثیرة، فحرکة العضلات الشَرح:

وحاصل الوجه الأوّل : أنّ الإرادة التکوینیة أیضاً تتعلّق بأمرٍ استقبالی وتنفکّ عن المراد بحسب الزمان ، کما إذا تعلقّت بأمرٍ یکون موقوفا علی مقدّماتٍ یحتاج فی تحصیلها إلی طول الزمان ، کإرادة الوصول إلی مرتبة الاجتهاد واستنباط الأحکام من مدارکها ، فإنّ الشوق إلیه الحادث للنفس یدعو إلی تحمّل المشاقّ فی تحصیل مقدّماته لیحصل له الغرض بعد سنین ، ولو کان حدوث الشوق إلی الاجتهاد بعد حصول مقدّماته لما کان کلّ مرید للاجتهاد متحمّلاً للمشاقّ من تحصیل المقدّمات ، فحرکة العضلات المعتبرة فی الإرادة التکوینیة نحو المراد أعمّ من أن تکون نحو نفس المراد أو نحو مقدّماته .

وحاصل الوجه الثانی أنّه یمکن انفکاک إرادة الفاعل عن مراده بأن لا تتحرّک عضلاته نحو المراد ولا نحو مقدّماته لکون المراد وما اشتاق إلیه کمال الاشتیاق أمرا استقبالیا غیر محتاج إلی تهیئة مقدّمة ، فیکون غرضهم من توصیف الإرادة والشوق المؤکّد بکونها محرکّة للعضلات بیان المرتبة من الشوق الذی تسمّی إرادة ، ضرورة إمکان کون اشتیاق الإنسان إلی أمرٍ استقبالی أقوی وآکد من الشوق المحرّک فعلاً نحو

ص :31

تکون أعم من أن تکون بنفسها مقصودة أو مقدمة له، والجامع أن یکون نحو المقصود، بل مرادهم من هذا الوصف __ فی تعریف الإرادة __ بیان مرتبة الشوق الذی یکون هو الإرادة، وإن لم یکن هناک فعلاً تحریک، لکون المراد وما اشتاق الشَرح:

مراد حالی أو استقبالی یحتاج إلی مقدّمة أو مقدّمات .

وحاصل الوجه الثالث : منع قیاس الایجاب بالارادة التکوینیة وذلک فإنّ البعث والطلب لإیجاد الداعی إلی الفعل فی نفس العبد و حرکته نحو الفعل تتوقّف علی علمه بالبعث وتصوّره ما یترتب علی موافقته ومخالفته والتصدیق بما هو صلاح له وبعد ذلک ینقدح الداعی فی نفسه فتتحرّک عضلاته نحو الفعل . فیکون تخلل زمان بین زمان الإیجاب وبین الفعل خارجا ممّا لابدّ منه . وإذا أمکن الإنفکاک بینهما بزمان قصیر أمکن الفصل بالطویل أیضاً.

وعن المحقّق الاصفهانی قدس سره ما حاصله أنّ ما ذکر المصنف قدس سره فی ناحیة کلّ من الإرادة التکوینیة والتشریعیة غیر تام ، أمّا الإرادة التکوینیة فالأمر فیها کما ذکر النهاوندی من أنّ الإرادة (أی الشوق المؤکّد) علّة تامّة لحرکة العضلات نحوالفعل.

وبیانه : أنّ النفس فی وحدتها کلّ القوی لها منازل ومراتب ، ولها فی کلّ مرتبة و منزل من تلک المراتب والمنازل شأن وحرکة فتدرک فی مرتبة العاقله أنّ فی الفعل فائدة عائدة إلی جوهر ذاتها أو إلی قوة من قواها ویحصل لها فی مرتبة القوة الشوقیة شوق إلی ذلک الفعل ، وإذا لم تجد مانعا ومزاحما یخرج الشوق المنبعث من حدّ النقصان إلی الکمال المعبّر عن ذلک الکمال بالإجماع تارة ، وبتصمیم العزم أُخری ، وبالقصد والإرادة ثالثة ، وینبعث من هذه المرتبة من الشوق البالغة کماله وحدّ نصابه ، حرکة وهیجان فی مرتبة القوّة العاملة فی العضلات .

وعلی ذلک فلا یکون الشوق فی مرتبة ضعفه إرادة وقوة فاعلة ، لتعلّق الشوق

ص :32

إلیه کمال الاشتیاق أمراً استقبالیاً غیر محتاج إلی تهیئة مؤونة أو تمهید مقدمة، ضرورة أن شوقه إلیه ربّما یکون أشد من الشوق المحرّک فعلاً نحو أمر حالی أو استقبالی، محتاج إلی ذلک.

الشَرح:

بما هو خارج عن اختیارها ، بل إنّما یکون إرادة فی مرتبة کماله وهیجانه للقوّة العاملة فی العضلات ، ففاعلیة النفس محرکیّتها بالإرادة التی تنبعث منها القوی العاملة فی العضلات ، وإذا لم تنبعث تلک القوی فلا یکون عدم الأنبعاث إلاّ بعد خروج الشوق عن نقصانه وعدم وصوله إلی کماله .

ولا منافاة بین بقاء النفس فی مرتبة النقص من الشوق بالإضافة إلی الفعل المراد وبین خروج الشوق إلی مقدّمته _ المتولّد من الشوق إلی ذلک الفعل _ إلی مرتبه کماله ، وینبعث من الشوق الواصل إلی کماله القوی العاملة فی العضلات بالإضافة إلی تلک المقدمة فلا یکون التصدی لمقدمات المطلوب والمراد کاشفا عن وصول الشوق إلی ذی المقدمة إلی کماله .

وبتعبیر آخر : عدم المانع والمزاحم بالاضافة إلی مقدمة فعل ، الموجب لخروج الشوق بها إلی الارادة الناشی من الشوق بذی المقدمة لا ینافی بقاء الشوق إلی ذی المقدمة لوجود المزاحم والمانع فی مرتبة نقصانه .

والحاصل تکون الارادة المتعلّقة بشیء الجزء الأخیر من العلّة التامّة لذلک الشیء ، فلا یعقل انفکاک انبعاث القوی العاملة فی العضلات عن إرادة ذلک الشیء وإلاّ لزم تخلّف المعلول عن علّته التامة ، هذا بالإضافة إلی الارادة التکوینیة .

وأمّا الإرادة التشریعیّة فالأمر فیها أیضاً کذلک ، فإنّ شوق المولی بفعل العبد لایمکن أن یصل إلی مرتبة الإرادة ؛ لأنّ فعل العبد خارج عن اختیاره بما هو مولی ، فیتولّد من اشتیاقه إلی فعل العبد المنقاد شوق إلی بعثه نحو ذلک الفعل ، ویصل هذا

ص :33

هذا مع أن_ّه لا یکاد یتعلّق البعث إلاّ بأمر متأخر عن زمان البعث، ضرورة أن البعث إنما یکون لإحداث الداعی للمکلّف إلی المکلف به، بأن یتصوره بما یترتب الشَرح:

الشوق إلی مرتبة الإرادة ، فإرادة المولی تتعلّق ببعثه ، وهذا البعث لا یترتّب علیه انبعاث العبد إلی الفعل بنحو القهر والغلبة ، فإنّه خلاف الفرض ، بل لابدّ من أن یکون بنحو یترتّب علیه إمکان انبعاثه .

وبتعبیر آخر ما تعلّق به شوق المولی ومیله هو الفعل الاختیاری للعبد ، ولو کان بعث المولی إلی فعله بنحو القهر والإجبار لکان ذلک بعث إلی غیر ما اشتاق إلیه ، فلابدّ من أن یکون بعثه علی نحو یترتّب علیه إمکان انبعاث العبد فیما لو کان منقادا ، والمفروض فی الواجب المعلّق عدم ترتّب الانبعاث عند تحقّق البعث مع فرض انقیاد العبد ، فلا یکون بعث المولی بعثاً حقیقة ولو إمکانا(1) .

أقول قد تقدّم سابقا وکرارا أنّ إرادة المولی لا تتعلّق بالبعث الخارجی الحقیقی ، فإنّ البعث الخارجی الحقیقی قهر علی الغیر لا ینفکّ عن الانبعاث الخارجی ولا یتحقّق بدونه ، کما لا یتحقّق الکسر بلا انکسار ، وإنمّا تتعلّق إرادته بالبعث الخارجی الاعتباری ، وإذا کان البعث اعتباریا فیمکن أن ینشأ البعث معلقا علی أمر استقبالی بنحو الشرط المقارن أو غیره نظیر الوصیة التملیکیة ویمکن أن ینشأ البعث مطلقا ویقیّد المبعوث إلیه بأمر استقبالی ، فإنّ الاعتبار غیر التکوین ، غایة الأمر فاللازم فی موارد إطلاق البعث هو أن یکون لإطلاقه أثر حتّی لا یلحق إطلاقه بأنیاب الأغوال ولئلاّ یکون الاعتبار فیه لغوا ومجرّد فرض و خیال ، والمفروض فی موارد إطلاقه واستقبالیة متعلّق البعث والطلب حصول الأثر ، ولو کان الأثر تهیّؤ

ص :34

علیه من المثوبة، وعلی ترکه من العقوبة، ولا یکاد یکون هذا إلاّ بعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخر عنه بالزمان، ولا یتفاوت طوله وقصره، الشَرح:

المکلّف بالاشتغال ببعض مقدّماته ، نظیر الاغتسال فی اللیل لصوم یوم الغد والتحفّط بمال الاستطاعة لسفر الحج وإلی غیر ذلک .

وقد ذکرنا فی بحث الطلب والإرادة أنّ الشوق بأی مرتبة فرض لا یکون إرادة ، إذ قد تتحقّق إرادة الفعل من غیر اشتیاق إلیه أصلاً ، فلا نعید .

وقد یجاب عن المحقّق الاصفهانی قدس سره بأنّ للفاعل فی موارد الفعل بالمباشرة إرادتین تتعلّق کلّ منهما بمراد ، إذ تعیّن الإرادة للنفس فی النفس إنّما یکون بالمراد ، ومع تعدّد المراد لا یعقل وحدة الإرادة ، فإنّ المتعدّد بما هو متعدّد لا یتعلّق به إرادة واحدة ، فالعطشان الذی یرید رفع عطشه أو شرب الماء تکون إرادته متعلّقة برفع عطشه أو شرب الماء ، ومع الالتفات بأنّ شرب الماء (أی إیجاده) لا یکون إلاّ بحرکة عضلاته تکون حرکة عضلاته بإرادة ثانیة ، ولو کانت تبعیّة ؛ ومصحّح اختیاریة الأفعال هذه الإرادة الثانیة ، إذ لو لم تکن حرکتها بإرادة ثانیة لا یکون الفعل اختیاریا ، والإرادة التی لا تنفکّ عن المراد هی هذه الإرادة لا الاولی ، حیث لا یعقل تحقّق الإرادة بالحرکة الفعلیة من غیر تحرّک العضلات فعلاً ، وأمّا الإرادة الأُولی فیمکن تعلّقها بما یکون أمرا استقبالیا ، وهذا لیس من التخصیص فی حکم العقل ، بل لأنّ تحقّق حرکة العضلات یکشف عن بروز الإرادة للنفس بلا مزاحم ، وأمّا الإرادة الأُولی فهی تابعة لکیفیّة تعلّقها ، فإن تعلقّت بالفعل فورا یحصل للنفس إرادة ثانیة التی لا تنفک عن حرکة العضلات ، وإن تعلّقت بالفعل استقبالاً فلا تحصل الإرادة الثانیة إلاّ مع بقاء الإرادة الأُولی إلی وصول زمان الفعل فی المستقبل ، ففی ذلک الزمان تحصل الإرادة الثانیة ، فاللّتی یترتّب علیها حرکة العضلات هی الإرادة الثانیة المترتّبة

ص :35

فیما هو ملاک الإستحالة والإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب، ولعمری ما ذکرناه واضح لا سترة علیه، والإطناب إنّما هو لأجل رفع المغالطة الواقعة فی أذهان بعض الطلاب.

الشَرح:

علی الإرادة الأُولی فیما کان المراد به فعلیّا ولو بفعلیة القید الاستقبالی(1) .

أقول : ما ذکره قدس سره غریب ، وذلک فإنّ تحقّق الإرادتین إنّما یکون فیما لا ینطبق المراد علی نفس حرکة العضلات ، إذ من أراد شرب الماء وشربه ، فالصادر منه بما هو فعل لیس إلاّ عبارة عن تحریک الحلق بنحو ینزل الماء فی المعدة ، وعلیه فلاتتعلّق مع إرادة شرب الماء إرادة أُخری متعلّقه بحرکة الحلق بنحو یزدرد الماء.

نعم تهیئة الماء وإیصاله إلی فضاء الحلق یکون بإرادةٍ أُخری ، حیث إنّ ذلک مقدّمة للشرب ، وهذا غیر منکر فی کلام المحقّق الأصفهانی قدس سره ، وإنّما الکلام فیما إذا أراد _ مثلاً _ مصافحة إنسان قد مدّ یده إلیه ، فإنّ إرادة مصافحته عبارة أُخری عن تعلّق إرادته بمدّ یده ووضعها فی الید الممدودة إلیه ، ولیس فی البین إرادتان إحداهما تتعلّق بمصافحته ، وأُخری بمدّ یده ووضعها فی الید الممدودة إلیه ، وإذا لم یکن فی مثل ذلک إرادتان ، فکیف تکون هذه الأفعال اختیاریة بناءً علی ما أسّسه واختاره ؟ وکیف تکون إرادتها علّة تامّة لحصول المراد ؛ إذن فلا معنی للقول بتصحیح اختیاریة الأفعال بالالتزام بإرادة ثانیة متعلّقة بحرکة الأعضاء والجوارح ، تابعة للإرادة الأُولی المتعلّقة بالمراد بالذات . ومع الإغماض عن ذلک والتسلیم بأنّ للفاعل المرید إرادتین تتعلّق إحداهما بالمراد بالذات ، والأُخری بحرکة العضلة ، فنقول : کما أنّ الإرادة بالإضافة إلی المراد بالذات تابعة لکیفیة تعلّقها ، کذلک الإرادة

ص :36

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

بحرکة العضلات _ بشهادة الوجدان والبرهان _ تابعة لکیفیة تعلّق الإرادة الأُولی ، فإن کانت الإرادة الأُولی متعلّقه بفعل حالاً تتعلّق الإرادة بحرکة العضلات أیضاً حالاًّ ، وإن تعلّقت بفعلٍ مستقبلاً ، تعلّقت الإرادة بحرکة العضلات أیضاً مستقبلاً بأن یکون الاستقبال قیدا للحرکة لا لإرادتها . ودعوی أنّ إرادة حرکة العضلات فی هذه الموارد لا تحصل من الأوّل وإنّما تحصل عند فعلیة القید الاستقبالی ، خلاف الوجدان وبرهان تبعیة الإرادة الثانیة .

ثمّ إنّه قد أنکر المحقّق النائینی قدس سره الواجب المعلّق والتزم بامتناع فعلیّة الوجوب بدون فعلیّة أمر یکون من القید غیر الاختیاری المأخوذ فی الواجب کالزمان ، واوضح ذلک بأنّ الإیجاب یعنی الإرادة التشریعیة تکون بإزاء الإرادة التکوینیة ، وکما لا یصحّ من الإنسان إرادة فعل وعمل فعلاً یکون ذلک الفعل مقیّدا بزمان الاستقبال أو أمر استقبالی غیر مقدور إلاّ بنحو التقدیر والتعلیق ، کذلک لا یصحّ الأمر به فعلاً ، بل یصحّ علی نحو الاشتراط والتقدیر ، وهذا بخلاف عمل یتوقّف ذلک العمل علی تهیئة مقدّمات مقدورة ، ولا یحصل إلاّ بعد حصولها ، فإنّه یصحّ من الإنسان إرادة ذلک العمل کإرادة استنباط الأحکام ، حیث یتوقّف الاستنباط علی مراجعة الأدلّة والنظر فیها ، فیکون الداعی إلی هذه المقدّمات نفس إرادة الاستنباط ، ففی مثل ذلک یصحّ للآمر الأمر بذلک العمل بلا محذور .

وإن شئت قلت : ما یکون من العمل موقوفا علی مقدّمات مقدورة للفاعل ، ففی مثله لا بأس بالأمر فعلیّا بذلک العمل وقبل حصول تلک المقدّمات ، فیکون الأمر به داعیا إلی الانبعاث إلی تلک المقدّمات ، وما یکون من العمل موقوفا علی حصول أمر غیر اختیاری ، کالزمان المستقبل والزمانی ، ففی مثل ذلک لا یصحّ الأمر

ص :37

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الفعلی بذلک العمل ، بل یکون الأمر علی تقدیر مجیء ذلک الزمان أو الزمانی کما هو الحال فی الواجب المشروط ، وهذا مقتضی لحاظ الإرادة التشریعیة بالإضافة إلی الإرادة التکوینیة ، حیث لا تکون الإرادة التکوینیة فی هذا القسم إلاّ بنحو التقدیر والاشتراط ، فمثلا إرادة شرب الماء موجودة لکلّ ملتفتٍ إلی صلاح شربه عند عطشه ، ولکن هذه الإرادة تقدیریّة ، وتکون فعلیّة عند فعلیّة العطش ، ولو کان فی هذا القسم مقدّمة مقدورة بحیث لو لم یأت بها المکلّف قبل فعلیّة الإیجاب لماتمکّن منه بعد فعلیّة العطش ، یکون إیجاب تلک المقدّمة بأمر نفسی تهیّئی لا بالالتزام بفعلیة وجوب ذیها واستقبالیة ذلک الواجب ، کما هو ظاهر الفصول(1) .

أقول : لا یکون التقدیر والتعلیق فی نفس الإرادة _ یعنی الشوق المؤکّد _ بأن یکون للشوق وجود تقدیری فی مقابل وجوده التنجیزی ، بل هو کسائر الأُمور الواقعیة یتّصف بالوجود تارةً وبالعدم أُخری ، وإنّما یکون القید راجعا إلی المشتاق إلیه باعتبار دخله فی صلاحه ، بلا فرق بین کون القید اختیاریا أو غیر اختیاری .

ودعوی أنّه لایکون للشوق فعلیّة مع کون القید أمرا غیر اختیاری بخلاف ما إذا کان القید اختیاریا غیر تامّة ، فإنّه یکفی فی فعلیّة الشوق إحراز ذلک القید فی موطنه ، کما إذا أحرز أنّ الأمیر یعطیه الجائزه الخطیرة غدا ، فإنّه یصبح باشتیاق مفرط لأخذ تلک الجائزة من غیر أن ینام فی لیلته مهما طالت ، شوقاً إلیها .

والسرّ فی ذلک أنّ الموجب للاشتیاق لیس الوجود الخارجی بنفسه، بل بإحراز حصوله فی موطنه، ویشهد لعدم الفرق بین کون القید اختیاریا أو غیر اختیاری أنّ

ص :38

وربّما أشکل علی المعلّق أیضاً، بعدم القدرة علی المکلّف به فی حال البعث [1]، مع أنّها من الشرائط العامة.

الشَرح:

الاشتیاق إلی شرب الماء عند عطشه لا یوجب جعل نفسه عطشانا أو قطع المسافة..

نعم لو کانت الإرادة هی الاختیار بمعنی إعمال النفس قدرتها فی أحد طرفی الشیء ، فهذا لا یتعلّق بغیر المقدور والمتأخر ، کما تقدّم التفصیل فی بحث الطلب والإرادة.

وذکرنا أنّ الحاصل فی المتأخّر القصد والبناء وأنّ صرف المولی قدرته یکون علی فعله وهو إنشاء البعث والطلب ، والبعث والطلب بما أن_ّه أمر اعتباری لا یحتاج فی تحقّقه إلی حصول القید خارجا ، فیمکن للمولی لحاظ ذلک القید فی ناحیة المتعلّق ، لا فی ناحیة نفس البعث ، فیکون واجبا معلّقا ، کما یمکن أن یلاحظ قیدا لنفس البعث ، فیکون واجبا مشروطا .

والحاصل لو کان المراد بالإرادة التشریعیة البعث الاعتباری ، فهذا لا یقاس بالإرادة التکوینیة ، وعلی تقدیر القیاس فالإرادة التکوینیة أیضاً _ بمعنی الشوق والمیل والبناء قلبا _ تتعلّق بفعل استقبالی مع إحراز حصول قیدها فی موطنه ، ولو کان المراد بالإرادة الاختیار وإعمال القدرة ، فصرف المولی قدرته یکون بفعله ، وهو إنشاء البعث لا بفعل العبد ، علی ما تقدّم .

[1] وقد یقال : إنّ ما ذکره فی الفصول من کون غیر الاختیاری قیدا للواجب ، وکون الوجوب بالإضافة إلیه مطلقاً ، غیر صحیح ، بل الواجب المعلّق بعینه هو الواجب المشروط بنحو الشرط المتأخّر ، بحیث لو لم یحصل ذلک القید غیر الاختیاری فی موطنه أو لم یحصل التمکّن علی الفعل فی ذلک الظرف لما کان وجوب من الأوّل ، فیکون الوجوب من الاوّل مشروطاً بحصول ذلک القید غیر

ص :39

وفیه: إنّ الشرط إنّما هو القدرة علی الواجب فی زمانه، لا فی زمان الإیجاب والتکلیف، غایة الأمر یکون من باب الشرط المتأخر، وقد عرفت بما لا مزید علیه أن_ّه کالمقارن، من غیر انخرام للقاعدة العقلیة أصلاً، فراجع.

الشَرح:

الاختیاری فی موطنه ، کما تقدّم بحث الواجب المشروط .

ودعی صاحب الفصول قدس سره إلی تصحیح الواجب المعلق تصیحیح وجوب الإتیان ببعض مقدّمات الواجب قبل حصول ظرف نفس الواجب ، یترتّب علی الوجوب المعلّق بذلک الفعل بنحو المشروط بالشرط المتأخّر أیضاً ، فلا موجب لتصحیح وجوب الإتیان ببعض مقدّمات الواجب قبل وقت ذلک الواجب إلی الالتزام بالواجب المعلّق ، بل ما سمّاه واجبا معلقا فهو فی الواقع من الواجب المشروط بالشرط المتأخّر .

ویظهر من الماتن قدس سره فی الجواب عن الإشکال الذی تعرّض له فی المتن بقوله : «وربّما أشکل علی المعلّق أیضاً بعدم القدرة... الخ»(1) أنّ فی موارد الواجب المعلّق تکون القدرة علی الفعل شرطا للتکلیف بنحو الشرط المتأخّر ، ولکن نفس القید غیر الاختیاری المتأخّر کالزمان لا یکون قیدا لنفس التکلیف ، ولو بنحو الشرط المتأخّر ، بل ذلک القید قیدٌ للواجب فقط ، وبهذا یفترق الواجب المشروط بالشرط المتأخّر عن الواجب المعلّق ، فإنّه لو کان نفس القید غیر الاختیاری قیدا للتکلیف بنحو الشرط المتأخّر لکان الواجب من قبیل الواجب المشروط بالشرط المتأخّر وأمّا إذا کان القید المزبور قیدا للواجب فقط ولم یکن فی ناحیة الوجوب إلاّ الاشتراط بالقدرة علی ذلک الفعل فی ظرفه فهو من الواجب المعلّق .

ص :40

ثمّ لا وجه لتخصیص المع_لق بما یتوقف حصوله علی أمر غیر مقدور[1]، بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور متأخّر، أُخذ علی نحو یکون مورداً للتکلیف، ویترشح علیه الوجوب من الواجب، أو لا، لعدم تفاوت فیما یهمّه من وجوب الشَرح:

ولکن لا یخفی أن اشتراط حصول ذلک الزمان یدخل فی اشتراط القدرة علی ذلک الفعل ، فیکون حصوله قیدا للوجوب بنحو الشرط المتأخّر وللواجب بنحو الشرط المقارن ، نظیر دخول الوقت ، حیث أنّه شرط للوجوب وقید للصلاة أیضاً ، ولا فرق فی اشتراط التکلیف بین کون الشیء بنفسه قیدا له أوبما یحصل عنه .

والمتحصّل أنّ مرجع الواجب المعلّق إلی الواجب المشروط بالشرط المتأخّر فلا یکون أحدهما فی مقابل الآخر ، وقد أشرنا إلی أنّ الثمرة التی ذکرت للواجب المعلّق تترتّب علی الواجب المشروط بالشرط المتأخّر ، حتّی لو فرض أنّ أحدهما فی مقابل الآخر .

[1] وحاصل ظاهر کلامه قدس سره أن_ّه لا وجه لتخصیص الواجب المعلّق بما إذا کان قید الواجب أمرا غیر اختیاری ، بل ینبغی تعمیمه لما إذا کان القید المزبور اختیاریا مأخوذا فی الواجب بنحو یترشّح علیه الوجوب الغیری ، أو مأخوذا بنحو لا یترشّح علیه ذلک الوجوب ، فإنّ غرض صاحب الفصول من تقسیم الواجب إلی المعلّق والمنجّز لزوم تحصیل بعض المقدّمات التی لا یتمکّن المکلّف من الإتیان بها فی ظرف الواجب ، فإنّ لزوم التحصیل یترتّب علی کون الواجب معلّقا ، ولا یترتّب علی کونه مشروطا ، لثبوت الوجوب الحالی فی الواجب المعلّق ، فیترشّح من الوجوب الحالی المتعلّق بالواجب وجوب تلک المقدّمات بناءً علی الملازمة ، ولا یترشّح هذا الوجوب لها بناءً علی الواجب المشروط ؛ لعدم وجوب حالی لذلک الواجب إلاّ بعد حصول الشرط .

ص :41

تحصیل المقدمات التی لا یکاد یقدر علیها فی زمان الواجب المعلّق، دون المشروط، لثبوت الوجوب الحالی فیه، فیترشح منه الوجوب علی المقدمة، بناءً علی الملازمة، دونه لعدم ثبوته فیه إلا بعد الشرط.

الشَرح:

ولکن هذا بناءً علی کون اشتراط وجوب الواجب بالشرط بنحو الشرط المقارن ، وأمّا إذا کان بنحو الشرط المتأخّر وفرض وجود الشرط فی ظرفه المتأخّر ، یکون وجوب ذلک الواجب حالیّاً أیضاً ، فیکون الوجوب الغیری لتلک المقدّمة أیضاً حالیا ، ولیس الفرق بین الواجب المشروط بالشرط المتأخّر وبین الواجب المعلّق إلاّ کون وجوب الواجب مرتبطا بحصول الشرط المتأخّر ، بخلاف المعلّق ، فإنّ المرتبط فیه بالمتأخّر نفس الواجب .

أقول: قد تقدّم أنّ الوجوب فی الواجب المعلّق أیضاً مرتبط بحصول ذلک الشرط، فإنّه لولاه لما تمکّن المکلّف من الإتیان بالواجب، والقدرة علی الإتیان بالواجب فی ظرفه شرط لوجوبه لا محالة، غایة الأمر علی تقدیر اعتبار المتأخّر فی الواجب أیضاً کما هو الفرض یکون نظیر اشتراط شیء فی کلٍّ من وجوب الواجب ونفس الواجب، واعتبر فی الوجوب بنحو الشرط المتأخّر وفی الواجب بنحو الشرط المقارن.

والحاصل أنّ الواجب المعلّق قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخّر ، وهذا من جهة کون شیء واجبا معلّقا أو مشروطا .

وأمّا ما ذکره قدس سره من أن_ّه لا وجه لتخصیص المعلّق بما إذا کان قید الواجب أمرا غیر اختیاری ، بل یعم ما إذا کان ذلک القید الاستقبالی مقدورا ، سواء أخذ فی الواجب بنحو یترشّح علیه أیضاً الوجوب الغیری أم لا ، فهو صحیح فی الجملة وغیر صحیح بالجملة إذ لو کان ذلک القید للواجب أمرا اختیاریا ، بحیث یترشّح علیه

ص :42

نعم لو کان الشرط علی نحو الشرط المتأخر، وفرض وجوده، کان الوجوب المشروط به حالیاً أیضاً، فیکون وجوب سائر المقدمات الوجودیة للواجب أیضاً حالیاً، ولیس الفرق بینه وبین المعلّق حینئذ إلاّ کونه مرتبطاً بالشرط، بخلافه، وإن ارتبط به الواجب.

الشَرح:

الوجوب الغیری ، فیدخل الواجب فی المنجّز ، حیث لا یعتبر فی الواجب المنجّز المساوی للمطلق أن لا یکون قید للواجب أصلاً ، نظیر الأمر بدفن المیت ، فإنّه مقیّد بکونه بعد تغسیله وکفنه والصلاة علیه ، وبما أنّ کلاًّ من الاغتسال والکفن والصلاة علیه أمر مقدور ، یکون الدفن واجبا منجّزا فیجب مع قیوده .

وأمّا إذا أخذ القید المقدور فی الواجب بنحو لا یترشّح علیه الوجوب، ویعبّر قدس سره عن ذلک بأنّ وجوده الاتفاقی قید للواجب، فما ذکره وإن کان صحیحاً إلاّ أنّ هذا أیضاً یدخل فی الواجب المشروط بالشرط المتأخّر، فیکون حصوله فیما بعد شرطا لوجوب الواجب بنحو الشرط المتأخّر ولنفس الواجب بنحو الشرط المتقدّم أو المقارن، وذلک لما یأتی من أنّه إذا أراد المولی أن لا یسری الوجوب الغیری الشرعی أو لزوم الإتیان العقلی إلی قید الواجب فعلیه أن یفرض ذلک القید فی ناحیة موضوع التکلیف مفروض الوجود، کما إذا التزمنا بأنّ وجوب غسل مسّ المیت یکون حالیا قبل مسّه، ولکن الغسل لابدّ من أن یقع بعد المسّ، فعلی المولی أن یفرض فی موضوع وجوب الاغتسال مسّ المیت بنحو الشرط المتأخّر، ویجعل المسّ قیدا لنفس الاغتسال بنحو الشرط المتقدّم، فیجب علی المکلّف الذی یعلم بمسّ المیت بعد ذلک تحصیل الماء لاغتساله فیما أحرز أنه لا یتمکّن علی تحصیل الماء بعد المسّ.

وبما أنّ القسم الأول لایدخل فی الواجب المعلّق بوجه _ والمراد بالقسم الأوّل

ص :43

تنبیه: قد انقدح _ من مطاوی ما ذکرناه [1] _ أنّ المناط فی فعلیة وجوب المقدمة الوجودیة، وکونه فی الحال بحیث یجب علی المکلّف تحصیلها، هو فعلیة وجوب ذیها، ولو کان أمراً استقبالیاً، کالصوم فی الغد والمناسک فی الموسم، کان وجوبه مشروطاً بشرط موجود أخذ فیه ولو متأخراً، أو مطلقاً، منجزاً کان أو معلقاً، فیما إذا لم تکن مقدمة للوجوب أیضاً، أو مأخوذة فی الواجب علی نحو یستحیل أن تکون مورداً للتکلیف، کما إذا أخذ عنواناً للمکلّف، کالمسافر والحاضر والمستطیع إلی غیر ذلک، أو جعل الفعل المقید باتفاق حصوله، وتقدیر وجوده __ بلا اختیار أو باختیاره __ مورداً للتکلیف، ضرورة أن_ّه لو کان مقدمة الوجوب أیضاً، لا یکاد یکون هناک وجوب إلاّ بعد حصوله، وبعد الحصول یکون وجوبه طلب الحاصل، کما أنه إذا أخذ علی أحد النحوین یکون کذلک، فلو لم یحصل لما کان الفعل مورداً للتکلیف، ومع حصوله لا یکاد یصح تعلقه به، فافهم.

الشَرح:

القید الاختیاری للواجب الذی یترشّح علیه الوجوب الغیری _ التزم بعض بوقوع الغلط فی نسخة الکتاب بسقوط کلمة «لا» فی قوله «علی نحو یکون موردا للتکلیف»(1) ، وکان الصحیح «علی نحو لا یکون موردا للتکلیف» وأنّ کلمة «أو لا» بعد قوله «ویترشّح علیه الوجوب» زائدة .

وکانت العبارة هکذا «بل ینبغی تعمیمه إلی أمر مقدور ومتأخّر أُخذ علی نحو لا یکون موردا للتکلیف ویترشّح علیه الوجوب لعدم تفاوت فیما یهمّه» واللّه العالم.

[1] حاصله : أنّ المناط فی فعلیة الوجوب الغیری للمقدّمة وکونها بحیث یلزم علی المکلّف تحصیلها هو حالیة الوجوب فی ذی المقدّمة وفعلیّته ، سواء کان نفس

ص :44

إذا عرفت ذلک، فقد عرفت أن_ّه لا إشکال أصلاً فی لزوم الإتیان بالمقدمة قبل زمان الواجب، إذا لم یقدر علیه بعد زمانه، فیما کان وجوبه حالیاً مطلقاً، ولو کان مشروطاً بشرط متأخر، کان معلوم الوجود فیما بعد، کما لا یخفی، ضرورة فعلیة وجوبه وتنجزه بالقدرة علیه بتمهید مقدمته، فیترشح منه الوجوب علیها علی الملازمة، ولا یلزم منه محذور وجوب المقدمة قبل وجوب ذیها، وإنما اللازم الشَرح:

ذی المقدّمة أمرا حالیا أو استقبالیا ، کالصوم فی الغد والمناسک فی الموسم ، ولا یفرق أیضاً فی فعلیة وجوب ذیها بین کون وجوبه مشروطا قد تحقّق ذلک الشرط، کما إذا کان مشروطا بنحو الشرط المتقدّم أو المقارن ، أو یتحقّق فی ظرفه ، کما إذا کان وجوبه مشروطا بنحو الشرط المتأخّر أو کون وجوبه مطلقاً بنحو الواجب المنجّز ، أو بنحو الواجب المعلّق ، فإنّه مع حالیة وجوب ذی المقدّمة یجب علی المکلّف مقدّماته الوجودیة .

نعم فیما کانت مقدّمة الوجود قیدا للوجوب أیضاً ، أو کانت مقدّمة الوجود مأخوذة فی الواجب بنحو لا یسری إلیها الوجوب الغیری، کما إذا أُخذت عنوانا للمکلّف، کالمسافر والحاضر والمستطیع، أو کان الواجب هو الفعل المقیّد باتفاق حصوله باختیار المکلّف أو بلا اختیاره، لم یتعلّق بها الوجوب الغیری ولم یلزم تحصیلها.

والوجه فی عدم اتّصاف مقدّمة الوجوب وشرطه بالوجوب الغیری فیما أخذ بنحو الشرط المتقدّم أو المقارن ظاهر حیث لا فعلیة لوجوب ذی المقدّمة قبل تحقّقه ، وبعد تحقّقه لا معنی لتعلّق الوجوب الغیری به ، لأن_ّه من طلب الحاصل ، وکذا فیما کان القید عنوانا للمکلّف ، فإنّ وجوب الصلاة قصرا یتوقّف علی السفر خارجا لیصیر المکلّف مسافرا ، ومعه لا معنی لتعلّق الوجوب الغیری بالسفر بعد

ص :45

الإتیان بها قبل الإتیان به، بل لزوم الإتیان بها عقلاً، ولو لم نقل بالملازمة، لا یحتاج إلی مزید بیان ومؤونة برهان، کالإتیان بسائر المقدمات فی زمان الواجب قبل إتیانه.

فانقدح بذلک: أن_ّه لا ینحصر التفصی عن هذه العویصة بالتعلق بالتعلیق، أو بما یرجع إلیه، من جعل الشرط من قیود المادة فی المشروط.

فانقدح بذلک: أن_ّه لا إشکال فی الموارد التی یجب فی الشریعة الإتیان بالمقدمة قبل زمان الواجب، کالغسل فی اللیل فی شهر رمضان وغیره مما وجب علیه الصوم فی الغد، إذ یکشف به بطریق الإنّ عن سبق وجوب الواجب، و إنّما المتأخر هو زمان إتیانه، ولا محذور فیه أصلاً، ولو فرض العلم بعدم سبقه، لإستحال اتصاف مقدمته الشَرح:

صیرورة المکلّف مسافرا لأن_ّه من طلب الحاصل .

وذکر قدس سره أنّ الأمر فیما کان القید شرطا للوجوب بنحو الشرط المتأخّر أو کان الفعل المقیّد بقیدٍ اتفاقیّ موردا للتکلیف أیضاً کذلک ، بمعنی أنّ تعلّق الوجوب الغیری بالقید یکون من طلب الحاصل ، وکذا فیما أُخذ القید عنوانا للمکلّف بنحو الشرط المتأخّر .

ولکن قد یتوهّم أنّ الشیء إذا کان شرطا للوجوب بنحو الشرط المتأخّر لا یلزم من تعلّق الوجوب الغیری به طلب الحاصل؛ لأنّ فعلیّة الواجب تکون قبل تحقّق ذلک الشرط، ولکنّه فاسد، فإنّ اشتراط وجوب الواجب بشیء یلازم اشتراط وجوب مقدّماته أیضاً بذلک الشیء بمقتضی التبعیة فی الملازمة، ولو کان نفس ذلک الشیء أیضاً واجبا غیریّا لکان وجوبه أیضاً مشروطا بحصول نفسه ، وهذا من طلب الحاصل .

وبهذا یظهر الحال فیما إذا کان انطباق عنوان علی المکلّف فیما بعد شرطا لتکلیفه فعلاً بالفعل ، فإنّ الأمر الغیری لا یمکن أن یتعلّق بتطبیق ذلک العنوان ، بناءً

ص :46

بالوجوب الغیری، فلو نهض دلیل علی وجوبها، فلا محالة یکون وجوبها نفسیاً ولو تهیؤاً، لیتهیأ بإتیانها، ویستعد لإیجاب ذی المقدمة علیه، فلا محذور أیضاً.

إن قلت: لو کان وجوب المقدمة فی زمان کاش_فاً [1]

الشَرح:

علی ما تقدّم من رجوع تقیید الواجب بالوجود الاتفاقی للقید _ کجعله عنوانا للمکلّف _ إلی اشتراط وجوب الفعل به بنحو الشرط المتأخّر ، وظاهر ذیل کلام الماتن قدس سره یساعد علی ذلک أیضاً ، فتدبر تجزم أن_ّه لا معنی للوجود الاتفاقی للقید غیر کون المکلّف مطلق العنان بالإضافة إلی ذلک القیدالاختیاری ، ولازم کون المکلّف مطلق العنان بالإضافة إلیه جعل التکلیف الفعلی علی تقدیر حصوله ، کما هو الشأن فی جمیع قیود التکلیف ثبوتا .

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ الواجب التعلیقی والواجب المشروط بالشرط المتأخّر علی اصطلاح الشیخ قدس سره والمشهور مرجعهما إلی أمرٍ واحدٍ ثبوتا ، فیکون التکلیف علی تقدیر حصول ذلک القید المتأخّر ، فعلیّا قبله لحصول شرطه المتأخّر فی موطنه ، سواء کان القید أمرا غیر اختیاری أو اختیاریا .

وثمرة فعلیّة التکلیف لزوم الإتیان بمقدّماته الوجودیة تعیّنا فیما إذا لم یتمکّن المکلّف _ علی تقدیر عدم تحصیلها فعلاً _ من الإتیان بمتعلّق التکلیف فیما بعد ، وبنحو التوسعة والتخییر فیما إذا تمکّن منه بالإتیان بالمقدّمة بعد ذلک .

[1] هذا إشکال علی ما التزم به قدس سره من أنّ وجوب المقدمة قبل زمان ذیها یکشف إنّاً عن سبق وجوب ذلک الواجب وکون وجوبه فعلیا، وإن کان نفس الواجب فعلاً استقبالیا.

وحاصل الإشکال أنّه بناءً علی کشف حالیة وجوب المقدّمة عن فعلیة وجوب ذیها یکون فعلیة وجوب ذیها موجبا لتعلّق الوجوب الغیری بسائر مقدّماته أیضاً ولو

ص :47

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

موسّعا ، فتجب المبادرة إلی تلک المقدّمات قبل زمان الواجب فیما إذا لم یتمکّن المکلّف منها بعد زمان الواجب لولا المبادرة ، مع أنّ الأمر لیس کذلک .

وأجاب قدس سره بأنّه یلتزم بهذه المبادرة إلاّ إذا کانت القدرة المأخوذة من ناحیة سائر المقدّمات أو بعضها قدرة خاصّة، وهی القدرة علیها بعد مجیء زمان الواجب، لامطلق القدرة ولو فی زمان وجوب الواجب .

وبیان ذلک أنّ المقدّمة الوجودیة وإن لم تکن بنفسها قیدا لوجوب ذیها إلاّ أنّ التمکّن علی تلک المقدّمة یکون قیدا للتکلیف بذیها لا محالة ؛ ولذا لا یجب الشیء فیما إذا لم یتمکّن المکلّف علی مقدّمةٍ من مقدّماته ، والتمکّن علی المقدّمة المعتبرة فی التکلیف بذیها لیس خصوص التمکّن علیها بعد حصول ظرف الإتیان بنفس الواجب ، بل یعم التمکّن علیها فی زمان التکلیف بذیها . وإذا لم یجب تحصیل مقدّمة قبل حصول ظرف الواجب بحیث إذا لم یأتِ بها لم یتمکّن علیها فی ظرف الواجب ، یکون ذلک کاشفا عن کون المعتبر من التمکّن علیها فی وجوب ذیها هی القدرة علیها بعد حصول ظرف الواجب کما لو أن_ّه لو ثبت عدم وجوب التحفّظ بها حتّی بعد حصول ظرف الواجب ، کجواز إجناب المکلّف نفسه بعد حصول ظرف الواجب _ یعنی الصلاة _ ، ولو مع علمه بأنّه لا یتمکّن من الغسل مع إجناب نفسه ، یکون ذلک کاشفا عن کون المعتبر فی وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة من حدث الجنابة خصوص التمکّن علی تلک الطهارة فی ظرف القیام إلی الصلاة المعبّر عن ذلک بالقدرة علی المقدّمة حال العمل .

أقول : قیام الدلیل علی وجوب مقدّمة فی زمانٍ _ کما فی وجوب الغسل فی اللیل بالإضافة إلی صوم الغد _ لا یکون کاشفا عن فعلیّة التکلیف بذیها فی ذلک

ص :48

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الزمان ، فإنّ تعلّق الوجوب الغیری بشیءٍ لیس إلاّ لتوقّف الواجب علیه ، وإذا فرض توقّف استیفاء الصلاح الملزم فی الواجب علی الإتیان بشیءٍ بحیث لا یمکن استیفاء الصلاح بدونه ، یکون العقل حاکما بلزوم تحصیل القدرة علیه بتحصیل ذلک الشیء ، ولو قبل فعلیّة وجوب ذلک الواجب .

وقد ذکرنا عند التعرّض لوجوب التعلّم أنّ تفویت الغرض الملزم للمولی _ کمخالفة تکلیفه _ قبیح فی نظر العقل ، وعلیه فلو فرض أنّ الواجب کذلک ولم یکن للمکلّف سبیل إلی معرفة ذلک ، لکان علی المولی الحکیم الأمر بتلک المقدّمة والبعث إلیها قبل البعث إلی ذیها، ولا نتعقّل لهذا الوجوب معنیً غیر الوجوب الغیری.

وما یسمّی بالوجوب النفسی التهیّئی بحیث یتعدّد العقاب فی صورة المخالفة أو یکون العقاب علی مخالفة الأمر بتلک المقدّمة لا یمکن الالتزام به مع استقلال العقل بأنّه یصحّ للمولی مؤاخذة العبد علی تفویت الملاک الملزم فی ذلک الواجب فی ظرفه ، ولو بتعجیز نفسه بترک تلک المقدّمة التی أمر بها المولی قبل الأمر بذیها .

وبتعبیرٍ آخر : فعلیة وجوب المقدّمة تتبع فعلیة ملاک ذیها فیما کانت تلک المقدّمة دخیلة فی استیفاء ملاک ذیها ، بخلاف المقدّمة التی یکون التمکّن علیها فی ظرف الواجب دخیلاً فی ملاک ذلک الواجب ، فإنّه لا یصحّ للمولی الأمر بتلک المقدّمة قبل مجیء ظرف ذلک الواجب .

ویمکن أن یکون ملاک الواجب بالإضافة إلی مقدّمة من مقدّماته فعلیا ، وبالإضافة إلی سائرها غیر فعلی ، فلا یکون تعلّق الوجوب الغیری بالأوّل کاشفا عن فعلیة وجوب ذیها ، وإنّما یکون کاشفا عن فعلیة الملاک وملزمیّته بالإضافة إلی تلک المقدّمة ، ولذا ذکرنا فی بحث الشرط المتأخّر للواجب أنّ وجوب الصوم عن

ص :49

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

المستحاضة یسقط بدخول اللیل ، لکون بقاء وجوبه لغوا ، ولکن الوجوب الغیری المتعلّق باغتسالها فی اللیل باقٍ ، لبقاء الملاک الملزم وعدم حصوله بدونه.

وما فی بعض الکلمات من أنّ إیجاب مقدّمة فی مورد قبل إیجاب ذیها، من الإیجاب للغیر لا الإیجاب بالغیر؛ لا یرجع إلی أمرٍ صحیح بعد الإحاطة بما ذکرنا من أنّ الإیجاب الغیری للمقدّمة یتبع فعلیة ملاک ذیها من ناحیتها لا فعلیة الأمر بذیها، فعلا وسنذکر فیما بعد من أنّه لو کان للوجوب الغیری أثر، حتّی یکون مولویا فهو هذا المورد.

وجمیع ما ذکره الماتن قدس سره وغیره مبنی علی کون فعلیة وجوب فعل متوقّفة علی تعلّق إرادة المولی بذلک الفعل ، ویلزم من إرادته إرادة ما یتوقّف علیه ذلک الفعل من المقدّمات قهرا ، ولکن قد تقدّم منّا تعلّق إرادة المولی بفعل نفسه وهو البعث نحو الفعل لملاک ملزم یکون ذلک الملاک داعیا له إلی البعث نحوه ، وإذا اختلفت مقدّماته من حیث دخلها فی ذلک الفعل ملاکا یبعث إلی مقدمته التی لها دخل فی ملاکه مطلقا قبل مجیء ظرف ذلک الفعل کما تقدم من غیر أن یطلب نفس الفعل قبل مجیء ظرفه .

لا یقال: الأمر بمقدّمة قبل التکلیف بذیها إرشاد إلی دخلها فی ملاکه الملزم مطلقا، فلا یدخل الأمر بها فی التکلیف المولوی بالمقدّمة، لیقال إنّه غیری لا نفسی تهیّئی، فقاعدة الملازمة بین إیجاب ذی المقدّمة ومقدّمته فی الفعلیة وعدمها لم تنتقض.

فإنّه یقال : جمیع الأوامر المولویة _ نفسیة کانت أو غیریة _ تکشف عقلاً _ بمقتضی حکمة المولی _ عن ثبوت الملاک فی متعلّقاتها نفسیا أو غیریا ، وهذا لا یوجب الإرشادیة ، بل لو لم یأمر المولی بالفعل وأخبر أنّ له فیه ملاکا ملزما له بداعی البعث إلیه یعتبر هذا أمرا وطلبا مولویا قاطعا لعذر العبد ومصحّحا لاحتجاجه

ص :50

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

علیه فیما إذا لم یأت بالفعل المزبور مع تمکّنه علیه .

وممّا ذکرنا یظهر أن_ّه لو ترک المکلّف المقدّمة التی وجبت علیه قبل التکلیف بذیها، فلا یکون فی حقّه تکلیف بذیها فیما بعد، فإنّ تکلیفه به لغو محض، ولکن مع ذلک یستحقّ العقاب علی ترکه وتفویته ملاکه الملزم، والأمر الغیری بتلک المقدّمة مصحّح لهذا الاستحقاق، حیث إنّ الامتناع بسوء الاختیار ینافی التکلیف ولا ینافی استحقاق العقاب.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

وقد یقال : بأنّه إذا لم یؤخذ فی خطاب الأمر بفعل قدرة المکلّف علیه بأن کان الحاکم بتقیید موضوع ذلک التکلیف ، العقل بملاک قبح خطاب العاجز وتکلیفه ، تکون القدرة فیه شرطا فی استیفاء الملاک ، بخلاف ما إذا أُخذت القدرة علیه فی خطاب التکلیف ، فإنّه لا یستفاد منه ثبوت الملاک إلاّ فی صورة القدرة علیه.

ولکن الصّحیح أنّ الکاشف عن الملاک هو التکلیف بالفعل ، فإذا فرض عدم ثبوت التکلیف فی حقّ العاجز عن العمل ولو بحکم العقل ، فلا کاشف عن الملاک وإحراز کون القدرة علی العمل دخیلة فی استیفاء الملاک فقط یحتاج إلی التکلیف الفعلی بذلک العمل ولو بنحو الشرط المتأخر أو الأمر بمقدّمته قبل زمان الواجب ، المعتبر فی التکلیف بالصلاة مع الطهارة المائیة من الحدث الأکبر ، خصوص التمکّن فی ظرف القیام إلی الصلاة المعبّر عن ذلک بالقدرة حال العمل .

قد التزم قدس سره بأنّ وجوب مقدّمة من مقدّمات الواجب فی زمان یکشف عن فعلیّة الوجوب المتعلّق بذلک الواجب فی ذلک الزمان ، ویرد علی هذا الإلتزام أمران :

أحدهما: ما تقدّم من أنّه قد تکون مقدّمة الواجب فی زمان واجبا مع العلم بعدم فعلیة وجوب الواجب فی ذلک الزمان ، کما فی وجوب معرفة بعض العبادات ، کالصلاة قبل مجیء زمان وجوبها ، مع أنّ وجوبها یکون بدخول الوقت .

وقد أجاب عن هذا الأمر بأنّ الوجوب الغیری لمقدّمة یکشف عن فعلیة وجوب ذیها فی ذلک الزمان بطریق الأنّ لا محالة ، سواء کان فعلیة وجوبه بنحو الواجب المعلّق أو المشروط بالشرط المتأخّر ، والأمر فی مثل تعلّم أجزاء الصلاة وشرائطها قبل الوقت لیس للوجوب الغیری بل للوجوب النفسی التهیئی .

وثانیهما: ما أشار إلیه بقوله : «إن قلت : لو کان... الخ» وتقریر الإشکال أنّه إذا

ص :52

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

کشف وجوب مقدّمة قبل ظرف الواجب عن فعلیّة وجوب ذلک الواجب لوجب قبل ذلک الظرف سائر مقدّماته أیضاً ، ولو موسّعا فیجب المبادرة إلی تلک المقدّمات فیما إذا أحرز المکلّف اتفاقا عدم التمکّن منها بعد حصول ظرف الواجب ، مع أنّ الأمر لیس کذلک ، فإنّ الشیخ قدس سره مع إنکاره الواجب المشروط باصطلاح المشهور وإلتزامه بفعلیة وجوب الصلاة قبل الوقت لم یلتزم بوجوب المبادرة إلی الوضوء أو الغسل قبل دخول وقت الصلاة، حتّی فیما إذا أحرز المکلّف عدم تمکّنه منها بعد دخول الوقت.

وأجاب قدس سره عن هذا الإشکال بأنّه إذا کان وجوب الواجب فعلیا فی زمان صار وجوب سائر مقدّماته أیضاً فعلیّا .

ولکن بما أنّ القدرة علی مقدّمة الواجب شرط فی وجوب ذلک الواجب ، فربّما یکون المأخوذ فی وجوبه ولو بنحو الشرط المتأخر القدرة الخاصّة علی مقدّمته ، وهی القدرة علیها فی ظرف الواجب ، ففی مثل ذلک لا یتعیّن علی المکلّف المبادرة إلی تلک المقدّمة قبل وقت الواجب وظرفه ، حتّی فیما إذا أحرز عدم تمکّنه علیها فی ظرف الواجب لو لم یبادر ، لأنّ عدم التمکّن علیها فی ذلک الظرف یکشف عن عدم وجوب الصلاة بالوضوء أو الغسل من الأوّل ، ولو کان هذا العجز لأجل ترک المکلّف المقدّمة قبل وقت الواجب وظرفه .

أقول : قد تقدّم أنّ وجوب مقدّمة قبل ظرف الواجب لا یکشف إلاّ عن فعلیة الملاک فی الواجب من ناحیة تلک المقدّمة ، بمعنی أنّ القدرة علی الواجب فی ظرف وجوب الواجب شرط فی استیفاء ملاکه ، ولیست القدرة علیها فی ظرف الواجب دخیلاً فی أصل ملاکه ، فیمکن أن یکون وجوب المقدّمة فعلیا من غیر أن

ص :53

عن سبق وجوب ذی المقدمة لزم وجوب جمیع مقدماته ولو موسّعاً، ولیس کذلک بحیث یجب علیه المبادرة لو فرض عدم تمکنه منها لو لم یبادر.

قلت: لا محیص عنه، إلاّ إذا أخذ فی الواجب من قبل سائر المقدمات قدرة خاصة، وهی القدرة علیه بعد مجیء زمانه، لا القدرة علیه فی زمانه من زمان وجوبه، فتدبر جدّاً.

الشَرح:

یکون وجوب ذیها فی ذلک الزّمان فعلیا ، ویرد علی الماتن قدس سره بناءً علی ما اختاره _ من إمکان إیجاب المقدّمة قبل فعلیة وجوب ذیها بالوجوب النفسی التهیئی _ أنّه کیف یستکشف من الأمر بمقدّمة من مقدّمات الواجب فی زمان ، کون وجوب الواجب فعلیا فی ذلک الزمان ، لأنّ وجوب المقدّمة المحتمل کونه نفسیا تهیُّئیّا یمنع من الکشف عن فعلیّة وجوب ذیها ، بخلاف ما ذکرناه من کشفه عن فعلیة ملاک ذیها من ناحیة تلک المقدّمة ، فإنّه لا مانع من هذا الکشف ، فتدبّر جیّدا .

نعم لو أحرز وجوب الواجب قبل مجیء زمانه وظرفه ، لزم الإتیان بسائر مقدّماته موسّعا ، ویتعیّن المبادرة إلیها لو أحرز المکلّف عدم تمکّنه من تلک المقدّمات بعد حصول ظرفه إلاّ فیما ذکره قدس سره فی الموارد التی اعتبر فی وجوب الواجب القدرة الخاصّة علی تلک المقدّمات .

ونزید علی ما ذکره أن_ّه قد یقوم دلیل علی عدم وجوب التحفّظ علی القدرة علی مقدّمة الواجب وجواز تفویتها حتّی فی ظرف الواجب ، کما ورد الدلیل علی جواز إجناب المکلّف نفسه بعد دخول وقت الصلاة مع علمه بأنّه علی تقدیر إجناب نفسه لا یتمکّن من الغسل ، فیکون هذا الدلیل کاشفا عن کون التمکّن من الغسل بحیث لو لم یأتِ المکلّف بتلک المقدّمة قبله لما تمکّن علیه فی ذلک الظرف المتّحد مع زمان التکلیف به .

ص :54

تتمة: قد عرفت اختلاف القیود فی وجوب التحصیل [1]، وکونه مورداً للتکلیف وعدمه، فإن علم حال قید فلا إشکال، وإن دار أمره ثبوتاً بین أن یکون راجعاً إلی الهیئة، نحو الشرط المتأخر أو المقارن، وأن یکون راجعاً إلی المادة علی الشَرح:

نهج یجب تحصیله أولا یجب، فإن کان فی مقام الإثبات ما یعین حاله، وأنّه راجع إلی أیّهما من القواعد العربیة فهو، وإلاّ فالمرجع هو الأصول العملیة.

وربّما قیل فی الدوران بین الرجوع إلی الهیئة أو المادة، بترجیح الإطلاق فی طرف الهیئة [1]، وتقیید المادة، بوجهین:

أحدهما: إنّ إطلاق الهیئة یکون شمولیاً، کما فی شمول العام لأفراده، فإنّ وجوب الإکرام علی تقدیر الاطلاق، یشمل جمیع التقادیر التی یمکن أن یکون تقدیراً له، وإطلاق المادة یکون بدلیاً غیر شامل لفردین فی حالة واحدة.

الشَرح:

ثم إنّه إذا علم کون شیء قیدا للتکلیف بنحو الشرط المقارن ولکن لم یعلم أنّ ذلک الأمر قید لمتعلّق التکلیف أیضاً أو أنه لیس إلاّ قیدا لوجوبه ، کما إذا قضی الولد الأکبر _ ما علی أبیه من الصلاة والصیام بعد موته _ حال صغره وبعد البلوغ شکّ فی أنّ القضاء عند صغره کافٍ فی سقوط ما کان علی أبیه من الصلاة والصیام أو أن_ّه یتعیّن علیه أن یقضی حال کبره ، وفی مثل ذلک یستشکل فی جریان البراءة عن وجوب القضاء علیه بعد کبره ، لأن_ّها لا تثبت سقوط ما کان علیه ، بل الاستصحاب فی بقاء ما کان علی أبیه یثبت وجوب القضاء .

أقول : هذا مبنی علی جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة ، وأمّا بناءً علی عدم جریانه فیها فأصالة البراءة عن وجوب القضاء جاریة .

ثانیهما: إنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محل الإطلاق فی المادة ویرتفع به مورده، بخلاف العکس، وکلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر أولی.

أمّا الصغری، فلأجل أنّه لا یبقی مع تقیید الهیئة محل حاجة وبیان لإطلاق المادة، لأنها لا محالة لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة، بخلاف تقیید المادة، فإنّ محلّ الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید وعدمه.

وأمّا الکبری، فلأنّ التقیید وإن لم یکن مجازاً إلاّ أنّه خلاف الأصل، ولا فرق

الشَرح:

نفس الفعل .

فقد حکی عن الشیخ قدس سره أن_ّه بناءً علی إمکان رجوع القید إلی مفاد الهیئة یکون المتعیّن تقیید المادّة وبقاء الهیئة علی إطلاقه ، ولا تصل النوبة إلی الأصل العملی ، وذلک لوجهین :

الوجه الأوّل: أنّ إطلاق الهیئة یکون شمولیا ، بمعنی أنّ مقتضاه ثبوت الوجوب للفعل المزبور، سواء أتی بذلک القید أم لا ، بخلاف الإطلاق فی ناحیة المادّة فإنّه بدلی ، حیث إنّ الوجوب لا یتعلّق بجمیع الوجودات المفروضة لذلک الفعل ، بل یتعلّق بصرف وجوده وهو یحصل بوجودٍ واحد ، وکلّما دار الأمر بین التصرّف فی المطلق الشمولی أو البدلی یکون الثانی أولی بالتصرّف ، وعلیه یرفع الید عن إطلاق المادة ویبقی نفس الوجوب المستفاد من الهیئة بحاله .

والوجه الثانی: أنّه لو کان القید راجعا إلی المادّة بقی إطلاق الهیئة بحاله ، بخلاف ما لو رجع القید إلی الهیئة ، فإنّه یبطل مورد الإطلاق فی المادة أیضاً ، فمثلاً علی تقدیر اشتراط وجوب الصلاة بدخول الوقت ، لا وجوب لها قبل دخوله ، وهذا معنی تقیید الهیئة ، وعلی تقدیر تقیید المادّة لا تکون الصلاة قبل دخوله مصداقا

ص :57

فی الحقیقة بین تقیید الإطلاق، وبین أن یعمل عملاً یشترک مع التقیید فی الأثر، وبطلان العمل به.

وما ذکرناه من الوجهین موافق لما أفاده بعض مقررِّی بحث الأستاذ العلامة أعلی اللّه مقامه، و أنت خبیر بما فیهما.

أم_ّا فی الأوّل: فلأنّ مفاد إطلاق الهیئة وإن کان شمولیاً بخلاف المادة، إلاّ أن_ّه الشَرح:

للواجب ، وهذا معنی بطلان مورد الإطلاق فی المادة وإبطال مورد إطلاق المادّة بإیراد القید علی مفاد الهیئة فی حکم التقیید الآخر فی کونه خلاف الأصل .

وأجاب الماتن قدس سره عن الوجه الأوّل بأنّه لا موجب لتقدیم الإطلاق الشمولی علی الإطلاق البدلی بالتصرّف فی الثانی فقط ، بل الملاک فی التقدّم قوة الظهور بالإضافة إلی الآخر ، فلو کان العموم البدلی بالوضع ، والشمولی بالإطلاق ، یرجّح البدلی علی الشمولی ، وبالجملة یتقدّم العموم الوضعی علی الإطلاق ، سواء کان العموم الوضعی شمولیا أو بدلیا .

وفی مفروض الکلام کل من عموم الهیئة والمادة بالإطلاق ومقدّمات الحکمة ، ولا یتفاوت الإطلاق بمقدّمات الحکمة فی کون مقتضاها شمولیا أو بدلیا ، کما أن_ّه قد یکون مقتضاها التعیین ، کما مرّ فی أنّ إطلاق الصیغة یقتضی کون الوجوب تعیینیا عینیا نفسیا .

وأجاب عن الوجه الثانی بأنّ المخالف للأصل هو تقیید المطلق وتضییق دائرته بعد انعقاد ظهوره فی الإطلاق بتمامیة مقدّمات الحکمة ، وأمّا العمل الذی یوجب عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة وعدم انعقاد الظهور فی ناحیته _ کما إذا اقترن المطلق بما یصلح کونه قرینة علی تقییده _ فهو غیر مخالف للأصل ، وفی مفروض کلامنا القید متّصل بخطاب الأمر ویدور أمره بین رجوعه إلی مفاد الهیئة أو المادة، فلاینعقد

ص :58

لا یوجب ترجیحه علی إطلاقها، لأن_ّه أیضاً کان بالإطلاق ومقدمات الحکمة، غایة الأمر أن_ّها تارة یقتضی العموم الشمولی، وأخری البدلی، کما ربّما یقتضی التعیین أحیاناً، کما لا یخفی.

وترجیح عموم العام علی إطلاق المطلق إنّما هو لأجل کون دلالته بالوضع، لا لکونه شمولیاً، بخلاف المطلق فإنّه بالحکمة، فیکون العام أظهر منه، فیقدّم علیه، الشَرح:

الإطلاق فی ناحیة الهیئة ، کما لا ینعقد فی ناحیة المادة .

نعم لو کان القید واردا فی خطاب منفصل أو علم به إجمالاً لکان لما ذکر وجه ، فإنّه بعد انعقاد الظهور الإطلاقی فی ناحیة الهیئة والمادّة یکون رجوعه إلی المادّة تقییدا واحدا ، بخلاف إرجاعه إلی الهیئة ، فإنّه یوجب رفع الید عن کلا الإطلاقین ولو بعدم بقاء المجال للعمل بإطلاق المتعلّق بعد تقیید الهیئة .

أقول : إنّ مفروض الکلام هو ما إذا کان القید المحتمل رجوعه إلی مفاد الهیئة أو المادة واردا فی خطاب الحکم وفی هذه الصورة لا تتمّ مقدّمات الحکمة لا فی ناحیة الهیئة ولا فی ناحیة المادة ، فمع عدم القرینة علی التعیین یجب الإتیان بالمتعلّق عند حصول القید المزبور ، لأن_ّه إن کان شرطا لوجوبه فقد حصل ، وإن کان قیدا لنفس الواجب تعیّن الإتیان به أیضاً ، غایة الأمر کان تعیّنه من قبل ، وأمّا مع عدم حصول ذلک فیرجع إلی استصحاب عدم جعل وجوب الفعل قبل حصول القید ، ولا أقلّ من أصالة البراءة عن وجوبه کما تقدّم، فلا یجب الإتیان بالمتعلّق .

وبتعبیرٍ آخر : إنّ فی فرض اتصال القید المحتمل رجوعه إلی مفاد الهیئة أو المادة لا ینعقد الإطلاق فی ناحیة الهیئة ولا فی ناحیة المادّة ، وما تقدّم من أنّ الإطلاق فیناحیة الهیئة شمولی فهو فرع جریان مقدّمات الحکمة ، والمفروض عدم جریانها فی ناحیة الهیئة کعدم جریانها فی ناحیة المادة .

ص :59

فلو فرض أنهما فی ذلک علی العکس، فکان عام بالوضع دلّ علی العموم البدلی، ومطلق بإطلاقه دلّ علی الشمول، لکان العام یقدم بلا کلام.

وأمّا فی الثانی: فلأن التقیید وإن کان خلاف الأصل، إلاّ أنّ العمل الذی یوجب عدم جریان مقدمات الحکمة، وانتفاء بعض مقدماته، لا یکون علی خلاف

الشَرح:

وظاهر عبارة الماتن قدس سره فی الجواب عن الوجه الأوّل یعطی أنّ أحد الظهورین لیس أقوی من الآخر ؛ لأنّ کلاًّ منهما بالاطلاق ومقدّمات الحکمة .

ولکن قد ذکرنا أنّه مع عدم تمامیّة مقدّمات الحکمة فی شیء من ناحیة الهیئة أو المادة لا ظهور من ناحیة الهیئة فی الشمولیة ولا من ناحیة المادة فی البدلیّة بالإضافة إلی مفادها نعم لو لا القید و تمامیّة مقدّمات الحکمة کان الظهور فیهما کذلک وإن أنکر الظهور أیضاً بعض الأعاظم قدس سره وجماعة ، والتزموا بأنّ الإطلاق لا یوجب الظهور للخطاب ، بل الإطلاق حکم العقل بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة .

وبتعبیرٍ آخر : المقدّمات المعبّر عنها بقرینة الحکمة لا تکون من قبیل الدالّ اللفظی حتّی توجب الظهور فی الخطاب .

إلاّ أنّ کون القرینة شیئا ملفوظ لا ینافی کونها موجبة للظهور کالقرینة الحالیة ، ولذا فی فرض تمامیّة مقدّمات الإطلاق تصحّ نسبة المدلول إلی المتکلّم بأن یقال إنّه أظهر لنا ذلک وبیّنه ، ولکنّ هذا غیر مهمّ فی المقام ، وسنتکلّم إن شاء اللّه عنه فی بحث المطلق والمقیّد .

الأصل أصلاً، إذ معه لا یکون هناک إطلاق، کی یکون بطلان العمل به فی الحقیقة مثل التقیید الذی یکون علی خلاف الأصل.

وبالجملة لا معنی لکون التقیید خلاف الأصل، إلاّ کونه خلاف الظهور المنعقد للمطلق ببرکة مقدّمات الحکمة، ومع انتفاء المقدمات لا یکاد ینعقد له

الشَرح:

فلا سبیل أیضاً من الالتزام برجوع القید إلی المادة ، فإنّه لو کان القید المحتمل رجوعه إلی الهیئة أو المادة متّصلاً بالخطاب _ کما هو ظاهر الفرض _ فالأمر ظاهر ؛ لاحتفاف الکلام بما یصلح کونه قرینة علی المراد من الهیئة وبما یصلح کونه قرینة علی تقیید المتعلّق ، فإنّ ما یصلح للقرینة هو القید لا المطلق لیقال لم ینعقد له إطلاق ، وکذا إذا ورد القید فی خطاب منفصل أو علم من الخارج بورود القید علی أحدهما ، لما ذکرنا فی محلّه من أنّ تقدیم العامّ علی المطلق ینحصر بما إذا کان التعارض بینهما بالذات ، کما إذا ورد فی خطاب «أکرم العالم» وفی خطاب آخر «لا تکرم أیّ فاسق» حیث لا یمکن أن یکون إکرام العالم الفاسق منهیا عنه ومأمورا به ، فیکون العموم الوضعی قرینة علی التصرّف فی الخطاب الآخر بحسب المتفاهم العرفی ، فإنّهم یجعلون الأقوی ظهورا قرینة علی المراد من الخطاب الآخر ، وأمّا إذا لم یکن بین الخطابین تعارض بالذات ، بحیث یمکن تحقّق مضمونهما خارجا ولکن علم عدم إرادة عمومهما معا ، کما إذا ورد فی خطاب «أکرم کلّ عالم» وورد فی خطاب آخر ما یدلّ علی کراهة إکرام الجاهل ، وعلم من الخارج بورود قید لأحدهما فلا موجب فی مثل ذلک لتقدیم عموم أحدهما علی الآخر وإرجاع القید إلی الآخر ، ولو کان ظهوره أقوی من الآخر ، حیث لا یعدّ أحدهما قرینة علی المراد من الآخر لعدم المنافاة بینهما ونسبة العلم الإجمالی بورود القید إلی کلٍّ منهما علی حدٍّ سواء ، ومن هذا القبیل العلم الإجمالی بورود قید إمّا علی المادة أو الهیئة.

ص :61

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

وممّا ذکرنا یظهر أنّ ما ذکر الماتن قدس سره فی الجواب عن الوجه الثانی بأنّه یمکن إرجاع القید إلی المادة وبقاء الهیئة علی حاله من الإطلاق فیما لو کان القید بخطابٍ منفصل ، أو علم من الخارج باعتبار القید إمّا فی ناحیة الوجوب أو الواجب ، لا یمکن المساعدة علیه ، والوجه فیه هو أنّ نسبة العلم الإجمالی بورود قید إمّا علی مفاد الهیئة أو مفاد المادة علی حدٍّ سواء .

لا یقال : إنّ هذا العلم الإجمالی ینحلّ بالعلم التفصیلی بعدم بقاء الإطلاق فی ناحیة المادة یقینا إمّا بورود القید علی نفس المادة ، أو لبطلان إطلاقها بورود القید علی مفاد الهیئة ، وأمّا ورود القید علی مفاد الهیئة وبطلان إطلاقه غیر معلوم ، بل هو محتمل ، فلا موجب لرفع الید عنه .

فإنّه یقال: إنّ المعلوم تفصیلاً لیس هو تقیید المادة، بل لزوم الإتیان بمتعلّق الأمر فی فرض وجود القید، وأمّا فی فرض عدم حصوله فلا موجب للزوم الإتیان بالمتعلّق.

وإن شئت قلت إنّ العلم التفصیلی بعدم بقاء إطلاق المادة ینتقض بالعلم التفصیلی بورود قید علی مفاد الهیئة أیضاً لا محالة للعلم الإجمالی بأنّ ذلک القید إمّا التمکّن علیه _ المفروض تردّده بین رجوعه إلی المادة أو الهیئة _ کما لو کان راجعا إلی المادة ، فإنّه قد تقدّم أنّ القدرة والتمکّن علی قید الواجب من شروط وجوب المقید ، وإمّا حصول نفس ذلک القید ، کما إذا کان القید راجعا إلی نفس الهیئة ، وعلیه فیتساقط العلمان التفصیلیان ولم یبقَ متیقن تفصیلاً ، بالإضافة إلی هذا العلم الإجمالی ، کما لا یخفی .

ص :62

هناک ظهور، کان ذاک العمل المشارک مع التقیید فی الأثر، وبطلان العمل بإطلاق المطلق، مشارکاً معه فی خلاف الأصل أیضاً.

وکأن_ّه توهم: أنّ إطلاق المطلق کعموم العام ثابت، ورفع الید عن العمل به، تارة لأجل التقیید، وأخری بالعمل المبطل للعمل به، وهو فاسد، لأن_ّه لا یکون إطلاق إلاّ فیما جرت هناک المقدمات.

نعم إذا کان التقیید بمنفصل، ودار الأمر بین الرّجوع إلی المادة أو الهیئة کان لهذا التوهّم مجال، حیث انعقد للمطلق إطلاق، وقد استقر له ظهور ولو بقرینة الحکمة، فتأم_ّل.

الشَرح:

بقی فی المقام أمرٌ ، وهو أنّ ما حکی عن الشیخ قدس سره من أن_ّه إذا دار الأمر بین التصرّف فیالإطلاق الشمولی أو الإطلاق البدلی یتعیّن التصرّف فی الإطلاق البدلی ، قد التزم به المحقّق النائینی قدس سره ، لکن لا فی مثل المقام بل فیما کان التنافی بین الإطلاقین بالذات کما فی قوله «أکرم عالما» وقوله «لا تکرم الفاسق» لا فی مثل قوله سبحانه «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبا»(1) ممّاکان الإطلاقان شمولیین أو بدلیین ، وذکر فی وجه التقدیم أنّ الإطلاق البدلی یحتاج إلی مقدّمة زائدة علی المقدمات التی یحتاج إلیها انعقاد الإطلاق الشمولی ، وذلک أنّ النهی عن طبیعة بحیث یعمّ النهی جمیع أفراد تلک الطبیعة لا یحتاج إلی تساوی أفرادها فی ملاک النهی ، بل یمکن أن یختلف أفرادها فی ملاک الحکم ، کالنهی عن هدم المسجد وتخریبه ، فإنّه یعمّ تخریب کلّ مسجد ، من المسجد الحرام ومسجد الجامع بالکوفة ومسجد القریة ومسجد المحلّة ، مع اختلافها فی ملاک التحریم من حیث الشدّة والضعف .

وهذا بخلاف الإطلاق البدلی ، فإنّ الحکم بالاکتفاء بأیّ فردٍ یحتاج إلی إحراز

ص :63

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

تساویه مع سائر الأفراد فی الملاک الملزم وأن_ّه یشتمل علی الملاک الملحوظ فی الطبیعی المأمور به ، وعلیه فإذا ورد فی خطابٍ الأمر بإکرام عالم ، وفی خطابٍ آخر النهی عن إکرام الفاسق ، فبشمول النهی لإکرام العالم الفاسق لا یحرز تساوی إکرامه مع إکرام العالم غیر الفاسق ، بل یحرز عدم حصول ملاک الطبعیة المأمور بها فیه ، ولذا یتقدّم خطاب النهی عن التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه علی خطاب الأمر بالصلاة فی مورد الصلاة فی الدار المغصوبة .

وبالجملة فبتمامیّة مقدّمات الإطلاق فی ناحیة النهی عن الطبیعة تنتفی مقدّمات الإطلاق فی ناحیة الإطلاق البدلی(1) .

ولکن لا یخفی ما فیه فإنّه یکفی فی الحکم بالاجزاء بکلّ فرد من الطبیعی المتعلّق للأمر عدم ورود القید وعدم ذکره فی ناحیة ذلک المتعلّق أو الموضوع ، ولا یحتاج _ بعد إحراز عدم ورود القید _ إلی شیء آخر فی إحراز تساوی الأفراد فی الملاک الملزم ؛ ولذا ذکرنا أنّ الإطلاق فی متعلّق الأمر یستلزم الترخیص فی تطبیقه علی کلِّ فردٍ منه فی مقام الامتثال ، ولو کان ذلک موقوفا إلی إحراز التساوی زائدا علی عدم ذکر القید للمتعلّق والموضوع فی مقام البیان ، وما کان یمکن إحراز التساوی من عدم ذکر القید ، فما فائدة هذا الإطلاق .

وبتعبیرٍ آخر : اللازم علی المولی هو ذکر القید لمتعلّق التکلیف أو الموضوع مع اختلاف أفراده فی الملاک ، ومع عدم ذکره فی مقام البیان یعلم بعدم اختلافها فیه ، ولذا لا یکون وجود القدر المتیقّن فی البین بحسب الملاک مانعاً من التمسّک

ص :64

ومنها: تقسیمه إلی النفسی والغیری [1]، وحیث کان طلب شیء وإیجابه لا یکاد یکون بلا داعٍ، فإن کان الداعی فیه هو التوصل به إلی واجب، لا یکاد التوصّل بدونه إلیه، لتوقفه علیه، فالواجب غیریّ، وإلاّ فهو نفسیّ، سواء کان الداعی محبوبیة الواجب بنفسه، کالمعرفة باللّه، أو محبوبیّته بما له من فائدة مترتبة علیه، کأکثر الواجبات من العبادات والتوصلیات.

الشَرح:

بالإطلاق فی العموم البدلی کالشمولی .

هذا، لکنه لا یخفی أن الداعی لو کان هو محبوبیته کذلک _ أی بما له من الفائدة المترتبة علیه _ کان الواجب فی الحقیقة واجباً غیریاً، فإنه لو لم یکن وجود هذه الفائدة لازماً، لما دعی إلی إیجاب ذی الفائدة.

فإن قلت: نعم وإن کان وجودها محبوباً لزوماً، إلا أنه حیث کانت من الخواصَّ

الشَرح:

ولکن لا یخفی ما فیه ، فإنّه یکفی فی التمکّن المعتبر فی التکلیف وخروجه عن اللغویّة ، التمکّن علی الواجب ولو بالتمکّن علی سببه ؛ ولذا یتعلّق التکلیف بالمسبّب ، نظیر الأمر بالطهارة الحاصلة من الوضوء أو الغسل ، وبالتملیک والتزویج والطلاق والعتاق وغیرها من المسبّبات الحاصلة بالعقد أو الإیقاع.

وأجاب قدس سره عن أصل الإشکال بأنّ الفعل بلحاظ ترتّب الأثر علیه ووجود المصلحة فیه یتّصف بالعنوان الحسن ، فیستحقّ فاعله المدح ویذمّ تارکه ، وإذا تعلّق الأمر به بهذا الاعتبار یکون وجوبه نفسیا ، بخلاف الواجب الغیری ، فإنّه لا یترتّب علیه الملاک ولا الأثر المحسّن له ، بل یوجب أن یحصل ذلک العنوان الحسن لفعلٍ آخر ، فیکون إیجاب ذلک الآخر نفسیا ، وإیجاب هذا الفعل غیریّا.

نعم قد یکون فیما یتعلّق به الأمر الغیری جهتان، فیتّصف بالحسن بإحدی الجهتین، فیکون إیجابه نفسیّا، کصلاة الظهر، فإنّها واجب نفسی، ومع ذلک توجب حصول الملاک لصلاة العصر، فیکون وجوبها غیریا بالإضافة إلی التوصّل إلی صلاة العصر.

أقول: الأمر فی الواجبات التوصلیّة بلحاظ الأثر المترتّب علیها لا بلحاظ حسنها، کالأمر بدفن المتوتی، وأداء الدّین وغیرهما، ولذا یسقط الأمر بها ولو أتی بها بغیر قصد القربة أو بنحوٍ محرّم، ولو فی بعض الموارد.

وذهب المحقّق النائینی قدس سره فی المقام إلی أنّه لو کان الأثر مترتّبا علی الفعل

ص :66

المترتبة علی الأفعال التی لیست داخلة تحت قدرة المکلف، لما کاد یتعلق بها الإیجاب.

قلت: بل هی داخلة تحت القدرة، لدخول أسبابها تحتها، والقدرة علی السبب قدرة علی المسبب، وهو واضح، وإلا لما صحّ وقوع مثل التطهیر والتملیک والتزویج والطلاق والعتاق.. إلی غیر ذلک من المسببات، مورداً لحکم من الأحکام التکلیفیة.

الشَرح:

بلا توسیط أمرٍ غیر اختیاری ، کترتّب زهوق الروح علی ذبح الحیوان ، صحّ ما ذکر من أن_ّه لابأس بالأمر بالمسبّب باعتبار کون سببه تحت الاختیار ، فیکون الواجب النفسی هو المسبّب والأمر بالسبب یکون أمرا غیریّا .

وأمّا إذا کان ترتّب الأثر علی الفعل بتوسیط أمرٍ غیر اختیاری کترتّب نبات الأرض علی الزرع ، فلا یصحّ تعلّق الوجوب بالأثر لیکون الأمر بالزرع من الأمر الغیری ، فإنّ تعلّق القدرة ببعض مبادئ الشیء مع خروج بعضها الآخر عن الاختیار لا یصحّح الأمر إلاّ بذلک البعض الاختیاری من المبادئ ، ولا یخفی أنّ الآثار المترتّبة علی الواجبات فی الشرع من قبیل الثانی ، وأنّها مترتّبة علیها بتوسیط أُمورٍ خارجة عن اختیار المکلّف ، وإلاّ کان المتعیّن تعلّق الأوامر فی الخطابات بتلک الآثار والمصالح ، ویشهد لما ذکر أیضاً ما ورد فی تجسّم الأعمال یوم القیامة(1).

أقول: یرد علیه أوّلاً: بأنّه لا سبیل لنا إلی إحراز کون الآثار المترتّبة علی الواجبات فی الشرع من قبیل القسم الثانی ، ودعوی أنّها لو کانت من القسم الأوّل تعیّن تعلّق الأمر فی الخطابات بنفس المصالح والآثار ، مدفوعة بصحّة تعلّق الأمر

ص :67

فالأولی أن یقال: إن الأثر المترتب علیه وإن کان لازماً، إلا أن ذا الأثر لما کان معنوناً بعنوان حسن یستقل العقل بمدح فاعله، بل وبذم تارکه، صار متعلقاً للإیجاب بما هو کذلک، ولا ینافیه کونه مقدمة لأمر مطلوب واقعاً، بخلاف الواجب الغیری، لتمحض وجوبه فی أنه لکونه مقدمة لواجب نفسی، وهذا أیضاً لا ینافی أن

الشَرح:

بالسبب فی الخطاب کصحّة تعلّقه بالمسبّب ، ولو کان ترتّب المسبّب علی السبب موجبا لتعیّن تعلّق التکلیف بالمسبب لما تعلّق الأمر بالذبح والنحر وغیرهما من الأسباب.

وثانیا: لو فرض أنّ المصالح والآثار تترتّب بتوسیط أُمور خارجة عن الاختیار ، فهذا بالإضافة إلی الأثر الأقصی ، وأمّا الأثر القریب فیترتب علی الفعل لا محالة ، مثلاً یکون الواجب النفسی إعداد الحبّ للنبات الحاصل بجعله فی الأرض الصالحة للزرع ، فیکون بثّ الحبّ فی تلک الأرض واجبا غیریّا . وأمّا تجسّم الأعمال ، فلو کان غرضا فهو من الغرض الأقصی.

والحاصل أنّه لا یبعد أن یقال : کلّما کان البعث إلیه بالأمر به لداعی التوصّل به إلی واجبٍ آخر فوجوبه غیری ، وإلاّ یکون وجوبه نفسیا ، حتّی مع فرض أنّ الموجب لتعلّق الطلب به هو الصلاح المترتّب علیه ؛ لأن مع عدم وقوع ذلک الصلاح مورد الخطاب والبعث إلیه یکون طلب الفعل نفسیّا.

والوجه فی عدم تعلّق التکلیف فی الخطاب بذلک الصلاح إمّا عدم معروفیّة موجبه وسببه للمکلّف _ لئلاّ یتعیّن فی سببٍ خاصّ ولا یکن معروفا عنده _ فمثلاً تذکّر الجوع فی القیامة وعطشها یحتمل أن یکون هو الملاک فی الأمر بصوم شهر رمضان، إلاّ أنّه لم یبیّن للمکلّف وإمّا أنّ الصلاح المترتّب علی الفعل لیس من قبیل المعلول بالإضافة إلی علّته، بل من الحکمة التی لا یدور وجوب الفعل مدار

ص :68

یکون معنوناً بعنوان حسن فی نفسه، إلا أنه لا دخل له فی إیجابه الغیری، ولعله مراد من فسرهما بما أمر به لنفسه، وما أمر به لأجل غیره، فلا یتوجه علیه بأنّ جلّ الواجبات _ لولا الکل _ یلزم أن یکون من الواجبات الغیریّة، فإن المطلوب النفسی قلّما یوجد فی الأوامر، فإن جلها مطلوبات لأجل الغایات التی هی خارجة عن حقیقتها، فتأمل.

الشَرح:

حصولها.

والفرق بین کون الصلاح من قبیل الحکمة وبین عدم معروفیة سببه عند المکلّف ، هو إمکان أن یکون الواجب ثبوتا تحصیل الملاک والأثر فی الثانی ، بخلاف موارد کون الملاک بنحو الحکمة ، کما لا یخفی.

وذکر المحقّق الاصفهانی قدس سره فی توجیه الواجبات النفسیة وافتراقها عن الواجبات الغیریة أنّ الشوق الحیوانی للإنسان _ بمقتضی قاعدة کلّ ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات _ ینتهی إلی شوق بقاء الذات الحیوانی للانسان کما أنّ الشوق العقلانی له ینتهی بمقتضی تلک القاعدة إلی الشوق إلی إلی طاعة ربّه والتخلق بأخلاقه وحیث إنّ غایة الغایات فی الشوق الحیوانی والعقلانی صارت کالطبیعة الثانیة ، فلا تحتاج إلی التفات تفصیلی ورویّة وفکر ، هذا بالإضافة إلی الإرادة التکوینیّة .

وأمّا بالإضافة إلی الإرادة التشریعیّة _ وهی إرادة الفعل من الغیر _ فلا ینتهی المطلوب من الغیر إلی ما بالذات بالإضافة إلی ذلک الغیر ، فمثلاً شراء اللحم مطلوب من زید ، وطبخه مطلوب من عمرو ، وإحضاره مطلوب من بکر ، فالصلاح فی شراء اللحم غیر مطلوب من زید ، بل یراد من عمرو ، والأمر فی الواجبات الشرعیة کذلک ، فالصلاح الکامن فی الصلاة غیر مراد من المکلّف إتیانه ؛ إذ لا یکون الصلاح فیها مرادا من المکلّف لا بالذات ولا بالعرض ، بل المراد منه نفس الصلاة ، فتکون

ص :69

ثم إنه لا إشکال فیما إذا علم بأحد القسمین، وأما إذا شک فی واجب أنه نفسی أو غیری] 1]، فالتحقیق أن الهیئة، وإن کانت موضوعة لما یعمّهما، إلا أن

الشَرح:

الصلاة واجبة نفسیا(1).

أقول : لو غضّ النظر عمّا ذکره فی الإرادة التکوینیة ، أنّ ذکره فی الإرادة التشریعیة غیر صحیحٍ ، فإنّ الغرض المترتّب علی شراء اللحم من زید لیس الطبخ ، بل تمکین زید عمروا علی طبخه ، وهذا هو المطلوب من زید ، وأمّا الطبخ فهو _ بالإضافة إلی شراء اللحم _ من الغرض الأقصی ، وکذا الحال فی طلب طبخه من عمرو بالإضافة إلی إحضار المطبوخ المطلوب من بکر ، وهذا ظاهر .

وبالجملة طلب الغرض الأقصی من شخصٍ آخر لا یوجب أن لا یکون طلب الشراء من زید طلبا نفسیّا ، وهکذا الحال فی الواجبات الشرعیة بالإضافة إلی المصالح المترتّبة علیها .

إطلاقها یقتضی کونه نفسیاً، فإنه لو کان شرطاً لغیره لوجب التنبیه علیه علی المتکلم الحکیم.

وأما ما قیل من أنه لا وجه للإستناد إلی إطلاق الهیئة، لدفع الشک المذکور، بعد کون مفادها الأفراد التی لا یعقل فیها التقیید، نعم لو کان مفاد الأمر هو مفهوم الطلب، صح القول بالإطلاق، لکنه بمراحل من الواقع، إذ لا شک فی اتصاف الفعل بالمطلوبیة بالطلب المستفاد من الأمر، ولا یعقل اتصاف المطلوب بالمطلوبیة بواسطة مفهوم الطلب، فإن الفعل یصیر مراداً بواسطة تعلق واقع الإرادة وحقیقتها، لا بواسطة مفهومها، وذلک واضح لا یعتریه ریب.

الشَرح:

النفسیة بالتمسّک بإطلاق الأمر به فیما لم یکن فی البین قرینة علی غیریة وجوبه ، کما هو المفروض ، بتقریب : أنّ الشکّ فی المقام یرجع إلی الشکّ فی کونه واجبا مطلقاً أو واجبا مشروطا .

وقد تقدّم أن_ّه یثبت بإطلاق الهیئة کون وجوب الفعل مطلقاً لا مشروطا ، والوجه فی رجوع الشکّ إلی ذلک ، هو أنّ الوجوب فی الواجب الغیری یتقیّد بما تقیّد به وجوب الواجب النفسی ، کما هو مقتضی تبعیّة الوجوب الغیری للوجوب النفسی فی إطلاقه واشتراطه ، ولو کان الاغتسال علی من مسّ المیت واجبا غیریا لتقیّد وجوبه بدخول وقت الصلاة المشروط وجوبها بدخوله ، ومقتضی الإطلاق فی ناحیة الأمر بالاغتسال علی من مسّ المیت ، سواء أُنشئ بصیغة الأمر أو بغیرها هو کون وجوبه غیر مشروط بدخول وقت الصلاة ، فیکون وجوبه نفسیا .

ولکن حکی عن الشیخ قدس سره فی تقریرات بعض تلامذته أنّه لا یمکن إثبات نفسیة الوجوب بالاستناد إلی إطلاق الهیئة ونحوها ، وذلک لأنّ مفاد الهیئة فرد من الطلب الذی لا یعقل فیه الإطلاق والتقیید ، فإنّ الجزئی لا یقبل الإطلاق والتقیید والقابل

ص :71

ففیه: إن مفاد الهیئة _ کما مرت الإشارة إلیه _ لیس الافراد، بل هو مفهوم الطلب، کما عرفت تحقیقه فی وضع الحروف، ولا یکاد یکون فرد الطلب الحقیقی، والذی یکون بالحمل الشائع طلباً، وإلا لما صح إنشاؤه بها، ضرورة أنه من الصفات الخارجیة الناشئة من الأسباب الخاصة.

نعم ربما یکون هو السبب لإنشائه، کما یکون غیره أحیاناً.

الشَرح:

لهما مفهوم الطلب ، ومفهومه لیس هو معنی الهئیة ، فإنّ الفعل یتّصف بالمطلوبیة بتعلّق الأمر به ، ولا یتّصف مفهوم الطلب بها ، وهذا شاهدٌ علی أنّ المطلوبیة توجد بتعلق واقع الطلب بالفعل ، وهو جزئی لا یقبل الإطلاق والتقیید دون مفهومه ، فإنّه کلّی وقابل لهما إلاّ أنّه لیس بمدلول للصیغة .

وبتعبیرٍ آخر : یصیر الفعل مطلوبا ومرادا بتعلّق واقع الإرادة وحقیقتها به ، لا بلحاظ مفهوم الطلب .

وأجاب الماتن قدس سره بأنّه لیس مفاد الهیئة والمنشأ بها إلاّ معنی لفظ الطلب ، والإنشاء یرد علی هذا المعنی ، وهو کلّی قابل للتقیید ، ولو قبل إنشائه فینشأ الطلب مطلقا أو مقیّدا ، وأمّا الإرادة الحقیقیة فهی أجنبیة عن مفادها ، بل هی صفة نفسانیّة یحمل علیها الطلب بالحمل الشائع ، وغیر قابلة للإنشاء والإیجاد باللفظ .

نعم تکون تلک الصفة من الدواعی إلی إنشاء الطلب بالفعل ، فیکون الفعل متّصفا بالمطلوبیة الحقیقیة، کما أنّه قد یکون الداعی إلی إنشاء الطلب بالفعل غیرها ، فیکون الفعل متّصفا بالمطلوبیة الإنشائیة فقط ، وعلی ذلک فالتمسّک بإطلاق الهیئة لکشف حال وجوب الفعل وکون طلبه مطلقاً غیر مشروط بما یجب به الفعل الآخر ، أمرٌ صحیح ، وأنّه لا ملازمة بین عدم إمکان تقیید الإرادة الحقیقیة وعدم إمکانه فی الطلب الإنشائی .

ص :72

واتصاف الفعل بالمطلوبیة الواقعیة والإرادة الحقیقیة _ الداعیة إلی إیقاع طلبه، وإنشاء إرادته بعثاً نحو مطلوبه الحقیقی وتحریکاً إلی مراده الواقعی _ لا ینافی اتصافه بالطلب الإنشائی أیضاً، والوجود الإنشائی لکل شیء لیس إلا قصد حصول مفهومه بلفظه، کان هناک طلب حقیقی أو لم یکن، بل کان إنشاؤه بسبب آخر.

الشَرح:

ولعلّ التعبیر عن مفاد الهیئة بالطلب وعدم ذکر کونه إنشائیا أوجب اشتباه مفهوم الطلب المزبور کونه مدلول الهیئة بمصداقه الحقیقی .

أقول : قد تقدّم فی الواجب المشروط أن تقیید مفاد الهیئة عبارة عن تعلیق الطلب المنشأ ، کتعلیق المنشأ فی المعاملات کالوصیة أو تعلیق النسبة الطلبیة ، فالأوّل کقوله «أطلب منک إکرام زید إذا جاءک» ، والثانی کقوله «إن جاءک زید فأکرمه» والوجوب الغیری سواء کان إنشائه بمادة الطلب أو بصیغة الأمر ، عبارة أخری عن تعلیق وجوب الفعل بما إذا وجب فعل آخر ، ولا محذور فی هذا التعلیق حتّی بناءً علی کون مفاد الهیئة والمعنی الحرفی لا یقبل التوسعة والتضیّق بمعنی الصدق علی کثیرین بدعوی أنّ الإطلاق والتقیید بهذا المعنی یختصّان بالمفاهیم الإسمیة ، ولا یجریان فی معانی الحروف والهیئات ، وقد ذکرنا أنّ معانیهما أیضاً یتّصفان بذلک ، ولکن بتبع معنی المدخول والمتعلّقات .

ثم إنّه لو تنزّلنا عن ذلک وبنینا علی أنّ معانی الحروف والهیئات لا تقبل التعلیق أیضاً ، فیمکن استظهار کون وجوب الفعل نفسیا لا غیریا من إطلاق المادة ، فمثلاً إذا ورد فی الخطاب الأمر بالاغتسال علی من مسّ المیت وشک فی کون وجوبه نفسیا أو غیریّا ، کالاغتسال من الجنابة ، یثبت کون وجوبه نفسیا بإطلاق الاغتسال وعدم تقییده بقصد التوصل إلی الصلاة ، وذلک لأنّ متعلّق الأمر الغیری علی مسلک الشیخ قدس سره مقیّد بالقصد المذکور کما یأتی ، فیکون إطلاق الاغتسال فی خطاب وجوبه

ص :73

ولعل منشأ الخلط والاشتباه تعارف التعبیر عن مفاد الصیغة بالطلب المطلق، فتوهّم منه أن مفاد الصیغة یکون طلباً حقیقیاً، یصدق علیه الطلب بالحمل الشائع، ولعمری إنه من قبیل اشتباه المفهوم بالمصداق، فالطلب الحقیقی إذا لم یکن قابلاً للتقیید لا یقتضی أن لا یکون مفاد الهیئة قابلاً له، وإن تعارف تسمیته بالطلب أیضاً، وعدم تقییده بالإنشائی لوضوح إرادة خصوصه، وإن الطلب الحقیقی لا یکاد ینشأ بها، کما لا یخفی.

فانقدح بذلک صحة تقیید مفاد الصیغة بالشرط، کما مرّ هاهنا بعض الکلام، وقد تقدم فی مسألة اتحاد الطلب والإرادة ما یُجدی فی المقام.

الشَرح:

کاشفا عن کونه واجبا نفسیا .

وقد یوجّه بطریقٍ آخر فی إثبات کون الفعل واجبا نفسیا ، وهو التمسّک بإطلاق متعلّق الأمر النفسی الآخر المحتمل کون الفعل المشکوک فی نفسیّة وجوبه أو غیریّته قیدا له ، کإطلاق الصلاة فی مثل قوله سبحانه «وَأَقِیْمُوا الصَّلاةَ» فإنّه لو کان الاغتسال علی من مسّ المیت واجبا غیریا کانت الصلاة متقیّدة به ، بخلاف ما إذا کان واجبا نفسیا ، وبما أنّ دلالة الخطاب معتبرة فی مدلوله الالتزامی ، فیثبت بإطلاق المتعلّق لوجوب الصلاة کون وجوب الاغتسال نفسیا وأنّ الصلاة غیر مقیّدة به .

لکن لا یخفی أنّ هذا یصحّ علی مسلک الأعمی فیما إذا فرض تمامیة الإطلاق فی ناحیة المتعلّق فی خطاب «أَقِیْمُوا الصَّلاةَ» ، وقد تقدّم فی بحث الصحیحی والأعمی عدم کون مثل الخطاب المذکور فی مقام بیان المتعلّق ، بل إنّما هو وارد فی بیان أصل التشریع .

ص :74

هذا إذا کان هناک إطلاق، وأما إذا لم یکن، فلا بد من الإتیان به فیما إذا کان التکلیف بما احتمل کونه شرطاً له فعلیاً [1]، للعلم بوجوبه فعلاً، وإن لم یعلم جهة وجوبه، وإلا فلا، لصیرورة الشک فیه بدویاً، کما لا یخفی.

الشَرح:

[1] هذا هو الفرض الثانی من الفرضین ، وهو بیان مقتضی الأصل العملی عند دوران أمر الواجب بین کونه نفسیا أو غیریا ، وللشکّ فی ذلک صورٌ ثلاث :

الصورة الأُولی: ما إذا أحرز أنّ وجوبه مع وجوب الفعل الآخر من المتماثلین فی الإطلاق والاشتراط ، ولکنّه علی تقدیر کونه غیریّا یعتبر الإتیان به بنحوٍ خاصّ ، لتقیّد الفعل الآخر بسبقه أو لحوقه أو مقارنته کالاغتسال علی من مسّ المیت فیما إذا فرض العلم بعدم وجوبه قبل دخول وقت الصلاة ، ولکن دار أمره بین کونه واجبا نفسیا فیجوز الاغتسال من المسّ ولو بعد الصلاة ، أو کونه واجبا غیریّا فیتعیّن علیه الاغتسال قبل الصلاة ، ففی مثل ذلک لا بأس بجریان البراءة فی ناحیة تقیّد الصلاة به ، فإنّ رعایة الاشتراط ضیّق علی المکلّف ، والأصل عدم تعلّق الوجوب بالصلاة المتقیّدة به علی ما هو المقرّر فی بحث دوران أمر الواجب بین الأقلّ والأکثر الارتباطیّین ، ولا یعارضها أصالة البراءة عن وجوب الاغتسال نفسیا ، للعلم بأصل الوجوب وترتّب العقاب علی ترکه أو بترکه ، وکذا الحال فی استصحاب ناحیة عدم جعل الوجوب النفسی له للعلم المفروض .

وبالجملة فالفعلیة فی الواجب الآخر فی هذه الصورة مسلّمة قطعیة وإنّما غیریة هذا الواجب أو نفسیّته مشکوکة .

الصورة الثانیة: ما إذا علم أنّ وجوب المشکوک فی نفسیّته أو غیریّته مع وجوب الفعل الآخر من غیر المتماثلین فی الإطلاق والاشتراط علی تقدیر النفسیة ، وعلی تقدیر الغیریة فی وجوبه یعتبر الإتیان به قبل الصلاة مثلاً ، ففی مثل ذلک تکون

ص :75

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

أصالة البراءة عن اشتراط الصلاة به معارضة بأصالة عدم وجوبه قبل وقت الصلاة ، فیجب علی المکلّف الجمع بین الاحتمالین بالاغتسال قبل الصلاة ، فتکون النتیجة نتیجة الواجب الغیری .

الصورة الثالثة: ما إذا دار أمر الفعل بین کونه واجبا نفسیا فیکون فعلیاً فی حقّه ، أو غیریّا مقدّمة لواجب لا یعلم المکلّف بفعلیّته فی حقّه أصلاً ولو مستقبلاً ، کما إذا دار أمر الختان بین کونه واجبا نفسیا أو غیریّا من باب اشتراط الطواف به ، ویفرض عدم علم المکلّف بحصول الاستطاعة له مسقبلاً ، ففی مثل ذلک لا بأس بالرجوع إلی أصالة البراءة بالإضافة إلی وجوبه النفسی .

ویلحق بهذه الصورة ما إذا علم بکونه واجبا غیریا وشرطا لواجب لا یعلم بفعلیة وجوبه فی حقّه ، ولکن یشکّ فی وجوبه نفسا ، کما إذا علم بأنّ الختان شرط فی طواف الحجّ ، ولکن یشکّ فی وجوبه نفسا ، فإنّ أصالة البراءة عن وجوبه النفسی مع عدم العلم بحصول الاستطاعة له تجری بلا إشکال .

وعبارة الماتن قدس سره خالیة عن التعرّض إلی البراءة عن الاشتراط فی الصورة الأُولی ، کما أنّها خالیة عن التعرّض لتنجیز العلم الإجمالی فی الصورة الثانیة.

ص :76

تذنیبان

الأول: لا ریب فی استحقاق الثواب علی امتثال الأمر النفسی [1] وموافقته، واستحقاق العقاب علی عصیانه ومخالفته عقلاً، وأما استحقاقهما علی امتثال الغیری ومخالفته، ففیه إشکال، وإن کان التحقیق عدم الإستحقاق علی موافقته

الشَرح:

ومخالفته، بما هو موافقة ومخالفة، ضرورة استقلال العقل بعدم الإستحقاق إلا لعقاب واحد، أو لثواب کذلک، فیما خالف الواجب ولم یأت بواحدة من مقدماته علی کثرتها، أو وافقه وأتاه بما له من المقدمات.

نعم لا بأس باستحقاق العقوبة علی المخالفة عند ترک المقدمة، وبزیادة

الشَرح:

العجز بعد الإتیان بها لعارضٍ آخر.

وعلیه لا مجال فی الفرض لدعوی أنّ زیادة الثواب من باب کون ذی المقدّمة من أشقّ الأعمال ، کما ورد فی الثواب علی بعض المقدّمات.

نعم ، یبقی فی الفرض دعوی أنّ استحقاق المثوبة فی الفرض من جهة الانقیاد والقصد إلی الإتیان بالواجب النفسی ، ولذا لو لم یکن فی البین قصد التوصل بل مجرّد الإتیان بمتعلّق الواجب الغیری لتعلّق الأمر الغیری به لما کان فی البین حکم بالاستحقاق ، کما إذا أتی بالمقدّمة مع تردّده فی عصیانه وطاعته ، بالإضافة إلی الواجب النفسی بعد ذلک .

ولکن یمکن دفعها بوجدان الفرق بین المکلّف الذی یأتی بالمقدّمة بقصد التوصّل إلی ذیها ولکن طرء العجز علیه بعد الإتیان بها ، وبین المکلّف القاصد لإتیان المقدّمة توصّلاً إلی ذیها ولکن طرء العجز علیه قبل الإتیان بالمقدّمة بتحقّق الامتثال ولو ببعض مراتبه فی الأوّل وعدمه فی الثانی ، وإن کان الانقیاد بقصد الطاعة فیهما علی حدٍّ سواء ، اللّهم إلاّ أن یقال مع طریان العجز بذی المقدّمة لا یکون بینهما فرق إلاّ فی مراتب الانقیاد ، والفرق بین مراتب الانقیاد کالفرق بین مراتب التجرّی أمر ممکن غیر منکر ، ومع ذلک کلّه فکون الإتیان بالمقدّمة بقصد التوصّل بها أو بقصد امتثال الأمر بها غیریا موجبا لوقوع العبد موقع التفضّل علیه مما لا ینکر .

ص :78

المثوبة [1 [علی الموافقة فیما لو أتی بالمقدمات بما هی مقدمات له، من باب أنه یصیر حینئذ من أفضل الأعمال، حیث صار أشقّها، وعلیه ینزّل ما ورد فی الأخبار من الثواب علی المقدمات، أو علی التفضل فتأمل جیّداً، وذلک لبداهة أن موافقة الأمر الغیری _ بما هو أمر لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی _ لا توجب قرباً، ولا مخالفته _ بما هو کذلک _ بُعداً، والمثوبة والعقوبة إنما تکونان من تبعات القُرب والبُعد.

الشَرح:

[1] یعنی إنّ ترک الواجب الغیری یوجب استحقاق العقاب علی المخالفة ، _ أی مخالفة الأمر بالواجب النفسی _ فإنّه بترک المقدّمة تحصل مخالفته ، کما یمکن دعوی أنّ مع الإتیان بالمقدّمة بقصد التوصل إلی ذیها یحکم باستحقاق مزید الثواب علی امتثال الواجب النفسی ، حیث یکون الإتیان بالواجب النفسی مع الإتیان بمقدمته بقصد التوصّل من أشقّ الأعمال وأحمزها ولا یخفی أنّ أشقّها أفضلها .

والوجه فی صیرورة ذی المقدّمة من أشقّ الأعمال علی ذلک التقدیر ، شهادة الوجدان بأنّه لو کان للعبد داعٍ نفسانی إلی الإتیان بالمقدّمة لما کان یصعب علیه الإتیان بذیها کصعوبة ما إذا لم یکن له داعٍ من المقدّمة غیر التوصّل إلی ذیها .

ثمّ إنّه قدس سره قد حمل ما ورد فی الثواب علی بعض المقدّمات علی ما ذکره من زیادة الثواب علی الواجب الغیری أو علی التفضّل ، وعلّل ذلک بأنّ موافقة الأمر الغیری _ بما هو أمر وإیجاب لا بما هو شروع فی إطاعة الأمر النفسی _ لا یوجب قربا ، ومخالفته بما هو مخالفة الأمر الغیری لا یوجب بعدا ، والثواب والعقاب من تبعات القرب والبعد .

ولکن لا یخفی ما فیه : فإنّ وعد الثواب علی امتثال الواجب النفسی أیضاً عن الغیر علی نحو التفضّل کما تقدّم ، لا الاستحقاق ودعوی البداهة فی أنّ الإتیان

ص :79

إشکال ودفع:

أما الأول: فهو أنه إذا کان الأمر الغیری [1] بما هو لا إطاعة له، ولا قرب فی موافقته، ولا مثوبة علی امتثاله، فکیف حال بعض المقدمات؟ کالطهارات، حیث لا شبهة فی حصول الإطاعة والقرب والمثوبة بموافقة أمرها، هذا مضافاً إلی أن الأمر الشَرح:

بالواجب الغیری بداعویة الأمر الغیری لا یوجب قربا کما تری .

وأمّا دعوی کون الإتیان به کذلک شروعاً فی امتثال الواجب النفسی ، فهی نظیر دعوی کون شراء الطعام شروعاً فی الأکل وأنّ غسل الثوب أو البدن من النجاسة _ باعتبار أنّ طهارتهما شرط فی الصلاة _ شروع فی امتثال الأمر بالصلاة ، مع أنّ الصلاة أوّلها التکبیر .

وبالجملة الإتیان بقید الواجب النفسی بداعویة الأمر الغیری به أو لقصد التوصل به إلی الواجب فی نفسه تقرّب فیما إذا کان الداعی إلی الإتیان بالواجب النفسی أمر الشارع به ، غایة الأمر لا یکون تقربا نفسیا ، بل تقرّبا تبعیا .

الغیری لا شبهة فی کونه توصلیاً، وقد اعتبر فی صحتها إتیانها بقصد القربة.

وأما الثانی: فالتحقیق أن یقال: إن المقدمة فیها بنفسها مستحبة وعبادة، وغایاتها إنما تکون متوقفة علی إحدی هذه العبادات، فلا بد أن یؤتی بها عبادة،

الشَرح:

بها ، ولو بغیر داعٍ قربی ؛ لأنّ الغرض من الأمر الغیری بالمقدّمة تمکّن المکلّف من ذی المقدّمة ووصول یده إلی ذیها ، وهذا الغرض یحصل بحصول المقدّمة کیف ما حصلت ، وعلیه فما وجه اعتبار قصد التقرّب فی سقوط الأمر بالطهارات وأن_ّه لا یسقط الأمر الغیری بها بمجرد الإتیان بها من غیر قصد امتثال الأمر.

وحاصل ما ذکره قدس سره فی دفع الوجهین من الإشکال هو أنّ الطهارات الثلاث _ حتّی التیمم منها _ مطلوبات نفسیة بالأمر الاستحبابی التعبّدی ، فتکون مطلوبة کسائر المستحبّات النفسیة والطهارات بما هی مستحبّات نفسیة وذوات ملاکات مترتّبة علیها عند الإتیان بها قربیّا ، قد أُخذت قیدا للصلاة ونحوها لدخالتها کذلک فی صلاح الصلاة ونحوها .

وبتعبیرٍ آخر : أنّ عبادیّتها لیست لأجل تعلّق الأمر الغیری بها ، بل لتعلّق الأمر الاستحبابی النفسی بها ، حیث لا یتحصل ملاکاتها النفسیة بلا قصد التقرّب ، وقد أخذت بما هی عبادات قیودا للصلاة ونحوها ، ولا تحصل _ بما هی قید الصلاة _ بلا قصد التقرّب لیسقط الأمر الغیری بها .

وبالجملة کون الطهارات الثلاث عبادة إنّما هو لتعلّق الأمر الاستحبابی النفسی بها، حیث إنّ الأمر الاستحبابی تعبّدی لا یحصّل ملاکاتها إلاّ إذا أتی بها بقصد التقرّب، وبما أنّ المأخوذ قیدا للصلاة هی الطهارة المأتی بها عبادة، فلا یسقط الأمر الغیری بها من غیر أن تقع بنحو العبادة، حیث إنّ الفاقد لقصد التقرّب لیس بقید للصلاة.

ص :81

وإلاّ فلم یؤت بما هو مقدمة لها، فقصد القربة فیها إنما هو لأجل کونها فی نفسها أموراً عبادیة ومستحبات نفسیة، لا لکونها مطلوبات غیریة والاکتفاء بقصد أمرها الغیری، فإنما هو لأجل أنه یدعو إلی ما هو کذلک فی نفسه حیث إنه لا یدعو إلا إلی ما هو المقدمة، فافهم.

الشَرح:

لا یقال: علی ذلک یلزم أن یقصد عند الإتیان بها الأمر بها نفسیا ، لتقع بنحو العبادة ، مع أن_ّه یکفی فی صحّتها وسقوط الأمر الغیری بها الإتیان بها بداعویة الوجوب الغیری المتعلّق بها .

فإنّه یقال : بعد فرض أنّ قید الصلاة هی الطهارة بنحو العبادة ، فالأمر الغیری یدعو إلیها کذلک ، حیث إنّ الأمر لا یدعو إلاّ إلی ما هو القید والمقدّمة ، ولذا یکتفی فی صحّتها بقصد امتثال الأمر الغیری بها .

أقول : المزبور فی الإشکال أنّ المتوضیء مثلاً یقصد غسل وجهه ویدیه ومسح رأسه ورجلیه بداعویة الأمر الغیری المتعلّق بنفس مجموع هذه الأفعال ، لا أنّ الأمر الغیری یدعوه إلی الإتیان بها بداعویة الأمر النفسی الاستحبابی المتعلّق بها کی یکون داعویّة الأمر الغیری بنحو الداعی إلی الداعی کما ذکر ذلک فی قصد التقرب من الأجیر الذی یقضی ما علی المیت من الصلاة والصوم .

ومن المعلوم أنّه تصحّ الطهارات ولو ممن لا یری الاستحباب النفسی فیها بعد دخول وقت الصلاة وانحصار الأمر بها فی الغیری ، بل ممن یعتقد عدم الاستحباب النفسی فی التیمم وعدم ملاک نفسی فیه ، إلاّ أنّه قدس سره التزم بأنّ موافقة الأمر الغیری و وقصدها لا یوجب التقرّب ، ومعه کیف یحصل التیمم بوجه قربی من المعتقد بعدم استحبابه النفسی؟

والمتعیّن فی الجواب أن یقال : إنّ ما یتوقّف علیه الصلاة أو الطواف هو

ص :82

وقد تُفُصّی عن الإشکال بوجهین آخرین:

أحدهما ما ملخصه: إن الحرکات الخاصة [1] ربما لا تکون محصلة لما هو المقصود منها، من العنوان الذی یکون بذاک العنوان مقدمة وموقوفاً علیها، فلا بد فی إتیانها بذاک العنوان من قصد أمرها، لکونه لا یدعو إلا إلی ما هو الموقوف علیه، فیکون عنواناً إجمالیاً ومرآة لها، فإتیان الطهارات عبادة وإطاعة لأمرها لیس لأجل أن أمرها المقدمی یقضی بالاتیان کذلک، بل إنما کان لأجل إحراز نفس العنوان، الذی یکون بذاک العنوان موقوفاً علیها.

الشَرح:

الوضوء أو الغسل أو التیمّم بوجهٍ قربی ، بأن یضاف الإتیان بها إلی اللّه سبحانه ، فالأمر الغیری یتعلّق بها مع هذا القصد ، وبما أنّ الإتیان مع قصد امتثال الأمر الغیری أو قصد التوصل إلی الواجب النفسی إتیان بالفعل مضافاً إلی اللّه سبحانه وموجب لوقوع الوضوء أو الغسل أو التیمّم بنحو العبادة فیصحّ، نظیر ما تقدّم فی أخذ قصد التقرب فی متعلّق الأمر النفسی فی العبادات .

نعم وجود ملاک الاستحباب النفسی فی الطهارات یوجب أن تکون فی نفسها عبادة صالحة للتقرّب بها مجرّدة عن قصد الصلاة ونحوها ، بخلاف سائر المقدّمات کما یأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی .

[1] توضیحه ان العنوان المنطبق علی فعلٍ یکون علی نحوین :

أحدهما: أن یکون انطباقه علیه قهریا غیر محتاج إلی قصد ذلک العنوان ، کالأکل والشرب والقتل ونحوها .

وثانیهما: أن یکون انطباقه علی الفعل موقوفا علی قصد ذلک العنوان زائدا علی قصد نفس الفعل کعنوان التعظیم والإهانة وأداء الدین ونحوها . وحیث لم یکن الوضوء أو الغسل أو التیمّم قیدا للصلاة بنفسه ، بل القید لها المعنون بعنوان خاصّ

ص :83

وفیه: مضافاً إلی أن ذلک لا یقتضی الإتیان بها کذلک، لا مکان الإشارة إلی عناوینها التی تکون بتلک العناوین موقوفاً علیها بنحو آخر، ولو بقصد أمرها وصفاً لا غایة وداعیاً، بل کان الداعی إلی هذه الحرکات الموصوفة بکونها مأموراً بها شیئاً آخر غیر أمرها، غیر وافٍ بدفع إشکال ترتب المثوبة علیها، کما لا یخفی.

الشَرح:

قصدیّ ، وأنّ ذلک العنوان القصدی غیر معلوم عندنا ، فلابدّ فی الإتیان بها بذلک العنوان القصدی من قصد الأمر بها غیریّا لدعوته إلی متعلّقه ، فیکون ذلک العنوان مقصودا ولو بنحو الإجمال .

وأورد الماتن قدس سره علی هذا الجواب بوجهین :

الأوّل: کون العنوان الموقوف علیه الصلاة قصدیا وغیر معلوم عندنا لا یقتضی الإتیان بالطهارات بداعویة الأمر الغیری بها ، بل یمکن قصد ذلک العنوان المجهول بوجهٍ آخر ، وهو قصد الأمر الغیری بها وصفا لا جعله داعیا إلی الإتیان ، مثلاً یقصد المکلّف العنوان الذی تعلّق الأمر الغیری به ، ویأتی بها موصوفا بأحد دواعیه النفسانیّة .

الثانی: أنّ الجواب المزبور لا یصحّح ترتّب الثواب علی تلک الطهارات لأنّ امتثال الوجوب الغیری لا یترتّب علیه استحقاق المثوبة .

أقول : قد یدّعی أن_ّه یلزم علی التوجیه المزبور أمرٌ آخر ، وهو أن یحکم بفساد تیمّم من أتی به بداعویة الأمر الغیری معتقدا بأنّ التیمّم بنفسه شرط لصلاة فاقد الماء لا بالعنوان القصدی المنطبق علیه .

ولکن یمکن دفعه بأنّه لا یضرّ هذا الاعتقاد فی حصول الطهارات بعنوانها القصدی ، فإنّ الاعتقاد کما ذکر من باب الاشتباه فی التطبیق ، حیث إنّ قصد امتثال الوجوب الغیری مقتضاه القصد إلی الإتیان بمتعلّقه الواقعی، وهذا العنوان مقصود

ص :84

ثانیهما: ما مُحصّله أن لزوم وقوع الطهارات عبادة [1]، إنما یکون لأجل أن الغرض من الأمر النفسی بغایاتها، کما لا یکاد یحصل بدون قصد التقرب بموافقته، کذلک لا یحصل ما لم یؤت بها کذلک، لا باقتضاء أمرها الغیری.

وبالجملة وجه لزوم إتیانها عبادة، إنما هو لأجل أن الغرض فی الغایات، لا یحصل إلا بإتیان خصوص الطهارات من بین مقدماتها أیضاً، بقصد الإطاعة.

الشَرح:

ارتکازا وإن کان مغفولاً عنه تفصیلاً، نظیر ما إذا قصد امتثال الوجوب المتعلّق بالصوم الذی فی حقیقته لیس إلاّ الإمساک عن جمیع المفطرات، ولکن لا یعلم أنّ الارتماس مفطر، بل کان یعتقد عدم کونه مفطرا فیکون صومه صحیحاً.

نعم إذا قصد ارتکاب الارتماس ولو للاعتقاد بعدم کونه مفطرا ، یبطل صومه فإنّ قصد الإمساک الإجمالی لا یجتمع مع قصد الارتکاب ، ولا تتمّ دعوی الاشتباه فی التطبیق فیما تقدّم فی جواب الماتن قدس سره عن الإشکال _ بأنّ صحّة الطهارات وعبادیتها وحصول التقرّب بها لاستحبابها نفسا ، وإن قصد الأمر الغیری یکون من قبیل الداعی إلی الداعی _ حیث أوردنا علیها بأنّ هذا لا یتمّ عند من یعتقد بعدم الاستحباب النفسی ویکون غافلاً عن استحبابها نفسیا .

والوجه فیه هو أنّ الأمر بشیءٍ لا یکون داعیا إلیه مع الغفلة عن ذلک الأمر ، بخلاف قصد المعنون مع الغفلة عن عنوانه المتعلّق به الأمر ، فإنّ قصد امتثال ذلک الأمر یکون التفاتا ارتکازیا إلی ذلک العنوان فتأمّل .

[1] وحاصله أنّ الغرض من الأمر بالصلاة کما لا یحصل بدون الإتیان بها بداعی الأمر ، کذلک لا یحصل الغرض من الأمر بالصلاة بدون الإتیان بالطهارات بقصد الأمر بها غیریّا ، فالصلاة المقیّدة بالوجود القربی من الطهارات لا بمطلق وجودها ، وهذا الأمر الغیری المتعلّق بها توصلی ، لسقوطه بمجرّد الإتیان بمتعلّقه

ص :85

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

وهو الوضوء أو الغسل أو التیمم القربی .

وبتعبیرٍ آخر : لا یقتضی هذا الأمر الغیری إلاّ الإتیان بمتعلّقه کسائر الأوامر التوصلیّة، ولکن متعلّقه هو الوضوء بقصدٍ قربی لا مطلق الوضوء .

وأورد قدس سره علی هذا الجواب بأنّه لا یصحّح إلاّ اعتبار الإتیان بالطهارات علی وجهٍ قربی وأمّا استحقاق المثوبة علی الإتیان بها فلا یثبت ؛ لأنّ المزبور فی الجواب أنّ تعلّق الأمر الغیری مقیّد بقصد التوصّل ، فلا یوجب استحقاق المثوبة علی الإتیان بها ، غایة الأمر یکون القصد المزبور موجبا لکون الصلاة من أفضل الأعمال وأشقّها .

أقول : الصحیح فی الجواب أن یقال : المأخوذ شرطا للصلاة هو الوضوء علی وجه قربی ؛ لأنّ الدخیل فی ملاک الصلاة هو هذا الوضوء ، ویکون التقرّب المعتبر فی الوضوء الإتیان بداعی الأمر الاستحبابی به ، فیما إذا کان الوضوء قبل وقت الصلاة أو بداعی الملاک الموجود فیه ، أو للتوصّل به إلی الصلاة ، أو بداعویة وجوبه الغیری ، وفی جمیع ذلک یقع الوضوء بوجهٍ قربی ویحصل التقرّب به . وبما أن_ّه فی نفسه ذا ملاکٍ نفسیٍّ یستحقّ الثواب علیه مطلقاً ، بخلاف ما إذا لم یکن فیه ملاک الأمر النفسی فإنّ الإتیان به إنّما یوجب استحقاق المثوبة علیه إذا کان الإتیان به للتوصّل إلی الواجب النفسی لا مطلقاً ، حیث إنّ داعویة الأمر الغیری إلی متعلّقه تابعة لداعویة الأمر النفسی إلی متعلّقه ، ومع عدم قصد التوصّل ، لا داعویة للأمر الغیری ، ولذا لا یستحق المثوبة علی مجرد موافقة الأمر الغیری فیها .

ثمّ إنّه قد ذکر المحقّق النائینی قدس سره وجها آخر لتصحیح عبادیّة الطهارات الثلاث ، وهو اعتبار الإتیان بها بداعی الأمر النفسی الضمنی المتعلّق بها ، بدعوی أنّ الأمر النفسی بالصلاة کما یکون مقسطا علی الأجزاء ویأخذ کلّ منها حصّة من الأمر

ص :86

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

النفسی ، کذلک الشرط للصلاة یأخذ حصّة من الأمر .

وکما لا یکون الغرض من الأمر بالجزء حاصلاً إلاّ بالإتیان به بداعی الأمر الضمنی النفسی ، کذلک الشرط ربّما لا یحصل الغرض من الأمر به إلاّ بالإتیان به بداعی ذلک الأمر الضمنی النفسی .

ولا وجه للمناقشة بأنّه ما الفرق بین الطهارات و غیرها من شرائط الصلاة مما لا یعتبر الإتیان به بنحو العبادة مع تعلّق الأمر الضمنی بجمیعها ، وذلک لأنّ الفرق بینهما هو عدم توقّف الغرض فی غیر الطهارات علی الإتیان بمتعلّق الأمر الضمنی بداعویته، بخلافه فی الطهارات.

أقول : لا یخفی ما فیه ، فإن أجزاء الصلاة وإن کان یأخذ کلّ منهما حصّة من الأمر بها ، کما هو مقتضی کون الکلّ عین الأجزاء خارجا إلاّ أنّ الشرائط لا یتعلق بها الأمر النفسی أصلاً ، إذ لو تعلّق بها ذلک الأمر النفسی لانقلبت إلی الأجزاء ، إذ لا فرق بین الجزء والشرط ، إلاّ أنّ الأمر النفسی الضمنی یتعلّق بالأوّل دون الثانی .

وبالجملة الأمر النفسی یتعلّق بالمشروط (أی الحصّة) ، وتلک الحصّة تنحّل بالتحلیل العقلی إلی الطبیعی والتقیّد بالشرط ، فیعتبر فی وقوع الحصّة عبادة وقوع التقیّد به علی نحو العبادة لا نفس القید ، فمثلاً لا یعتبر التقرّب فی غسل الثوب من تنجّسه ، بل یعتبر التقرّب فی الصلاة التی هی مقیدة بطهارة الثوب.

ولا یخفی أنّه کما لا یتعلّق بالجزء الوجوب الغیری ، کذلک لا یتعلق بنفس ما یطلق علیه الشرط الوجوب النفسی الضمنی.

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ ما هو قید للصلاة هو الوضوء أو الغسل أو التیمم المأتی بنحوٍ قربیّ ، والوجوب الغیری یتعلّق بهذا النحو والتقرّب فی کلّ منها ،

ص :87

وفیه أیضاً: إنه غیر وافٍ بدفع إشکال ترتب المثوبة علیها، وأما ما ربما قیل فی تصحیح اعتبار قصد الإطاعة فی العبادات، من الإلتزام بأمرین [1]: أحدهما کان متعلقاً بذات العمل، والثانی بإتیانه بداعی امتثال الأول، لا یکاد یجزی فی تصحیح اعتبارها فی الطهارات، إذ لو لم تکن بنفسها مقدمة لغایاتها، لا یکاد یتعلق بها أمر

الشَرح:

کما یحصل بالإتیان بداعویة الأمر الاستحبابی أو المحبوبیة النفسانیة ، کذلک یحصل بالإتیان بداعویة الوجوب الغیری _ التابعة لداعویة الوجوب النفسی المتعلّق بالصلاة _ الملازم لقصد التوصّل بکلٍّ منها إلی الصلاة .

بقی فی المقام أمرٌ، وهو أنّه بناءً علی عدم إمکان أخذ قصد التقرّب فی متعلّق الأمر کما علیه الماتن قدس سره ، یکون متعلّق الأمر النفسی الاستحبابی نفس الوضوء أو الغسل أو التیمم، ویتعلّق الأمر الغیری بالوضوء بداعویة ذلک الأمر الاستحبابی النفسی، فیختلف متعلّق الأمر النفسی مع متعلّق الأمر الغیری، فلا یتعلّق الأمر النفسی والغیری بشیءٍ واحد، حتّی یناقش فیه _ بناءً علی عدم صحّة اجتماع الحکمین فی شیءٍ واحد _ ببطلان اجتماع الحکمین فی شیءٍ واحد، ولو کانا بعنوانین، وذلک لأنّ متعلّقهما لیس شیئا واحدا ، ومع التنزل فلیس فی المقام عنوانان حتّی لا یمتنع اجتماعهما بناء علی القول بجواز الاجتماع فان عنوان المقدّمة جهة تعلیلیّة لا یتعلّق به الأمر الغیری.

نعم بناءً علی عدم الامتناع فی الحکمین المتماثلین واندکاک أحد الحکمین فی الآخر ، یسقط الترخیص فی الترک بعد وجوب ذی المقدّمة ، فإنّ اقتضاء الترخیص فی الترک بلحاظ الاستحباب النفسی وذلک فی ما إذا کان الطلب النفسی غیر متّحدٍ مع الطلب الإلزامی _ ولو کان غیریا _ کما لا یخفی ، دون ما إذا اتّحدا ، کما فی المقام.

[1] هذا لا یرتبط بالوجه السابق ، بل إیراد علی من یلتزم بأمرین فی اعتبار قصد

ص :88

من قبل الأمر بالغایات، فمن أین یجئ طلب آخر من سنخ الطلب الغیری متعلق بذاتها، لیتمکن به من المقدمة فی الخارج. هذا مع أن فی هذا الإلتزام ما فی تصحیح اعتبار قصد الطاعة فی العبادة علی ما عرفته مفصلاً سابقاً، فتذکّر.

الثانی: إنه قد انقدح مما هو التحقیق، فی وجه اعتبار قصد القربة فی الطهارات [1 [صحتها ولو لم یؤت بها بقصد التوصل بها إلی غایة من غایاتها، الشَرح:

التقرّب فی العبادة بأن یتعلّق أحد الأمرین بنفس الفعل ، والآخر بالإتیان به بداعی الأمر الأوّل ، فإنّه لو فرض تصحیح قصد التقرّب بذلک فی الواجبات النفسیة ، فلا یمکن هذا التصحیح فی الوجوب الغیری .

لأن_ّه لو غضّ النظر عن الاستحباب النفسی فی الطهارات ، فلا یمکن الالتزام بتعلّق الوجوب الغیری بنفس الوضوء ، ثمّ تعلّق وجوب غیری آخر بالإتیان بالوضوء بداعی الوجوب الأوّل ، وذلک فإنّه ما لم یکن شیء مقدّمة لا یتعلّق به الوجوب الغیری ، والمفروض أنّ نفس غسل الوجه والیدین ومسح الرأس والرجلین لیس بمقدّمةٍ للصلاة لیتعلّق به الأمر الغیری ، بل المقدّمة الحصّة الخاصّة منه ، یعنی الوضوء القربی .

[1] وحاصله أنّه قد تقدّم صحة وقوع الوضوء والغسل أو التیمّم بنحو العبادة فیما إذا أتی بها بداعی الأمر الاستحبابی النفسی المتعلّق بها وإن لم یقصد المکلّف عند الإتیان بإحداها التوصّل بها إلی الصلاة أو غیرها مما هو مشروط بها .

وأمّا بناءً علی عدم الاستحباب النفسی وتصحیح القربة المعتبرة فیها بالأمر الغیری ، فلابدّ فی وقوعها عبادة من قصد الغایة بها ، والمراد بقصد الغایة قصد التوصّل بها إلی ذیها ، وذلک لأنّ الأمر الغیری لا یکاد یمتثل ، ولا یمکن أن یکون الإتیان بمتعلّقه امتثالاً موجبا للقرب إلاّ عند حصول هذا القصد ، حیث معه یکون

ص :89

نعم لو کان المصحح لإعتبار قصد القربة فیها امرها الغیری، لکان قصد الغایة مما لابد منه فی وقوعها صحیحة، فإنّ الأمر الغیری لا یکاد یمتثل إلا إذا قصد التوصل إلی الغیر، حیث لا یکاد یصیر داعیاً إلا مع هذا القصد، بل فی الحقیقة یکون هو الملاک لوقوع المقدمة عبادة، ولو لم یقصد أمرها، بل ولو لم نقل بتعلق الطلب بها أصلاً.

الشَرح:

الأمر الغیری داعیا إلی متعلّقه بمقتضی تبعیّته لداعویة الأمر النفسی إلی متعلّقه .

بل قصد الغایة فی الحقیقة هو الموجب لوقوعها عبادة ، ولو لم یقصد الأمر الغیری المتعلّق بها أو لم نقل بتعلّق الأمر الغیری بالمقدّمة أصلاً ، وهذا هو السّر فی اعتبار قصد الغایة فی الإتیان بها الذی ورد فی کلماتهم قدس سرهم ، لا ما قیل من أنّ الوجوب الغیری یتعلّق بالمقدّمة بعنوانها ، فلابدّ فی الإتیان بها من قصد عنوان المقدّمة الذی لا یحصل بدون قصد التوصّل بها إلی غایاتها .

والوجه فی فساد هذا التوجیه هو أنّ الأمر الغیری یتعلّق بنفس المقدّمة لا بعنوانها ، فإنّ عنوانها لا یتوقّف علیه ذیها وإنّما یکون عنوانها موجبا لتعلّق الوجوب الغیری بما ینطبق علیه ذلک العنوان .

أقول : التوجیه المزبور فاسد ، حتّی ولو قیل بتعلّق الأمر الغیری بالمقدّمة بعنوانها ، فإنّ عنوان المقدّمة لیس عنوانا قصدیا ، بل عنوان قهری ینطبق علی نفس الوضوء والغسل والتیمّم، کما ینطبق علی سائر قیود الصلاة من تطهیر الثوب والبدن.

وأمّا ما ذکره قدس سره من أنّ الأمر الغیری لا یدعو إلی متعلّقه إلاّ مع قصد الإتیان بمتعلّق الأمر النفسی. بمقتضی التبعیة فی الداعویة _ کما تقدّم _ فهی أیضاً قابلة للمناقشة ، فإنّه ربّما یکون الأمر الغیری داعیا إلی متعلّقه من غیر داعویة الأمر النفسی ، کما إذا توضّأ المکلّف أو طهّر بدنه لاحتماله انقداح إرادة الإتیان بالصلاة فیما بعد ، مع أنّه لم یرد إتیان الصلاة بالفعل ، فلم یدعوه الأمر النفسی إلیها حتّی

ص :90

وهذا هو السر فی اعتبار قصد التوصل فی وقوع المقدمة عبادة، لا ما توهم من أن المقدمة إنما تکون مأموراً بها بعنوان المقدمیة، فلا بد عند إرادة الإمتثال بالمقدمة من قصد هذا العنوان، وقصدها کذلک لا یکاد یکون بدون قصد التوصل إلی ذی المقدمة بها، فإنه فاسد جداً، ضرورة أن عنوان المقدمیة لیس بموقوف علیه الواجب [1]، ولا بالحمل الشائع مقدمة له، وإنما کان المقدمة هو نفس المعنونات بعناوینها الأولیة، والمقدمیة إنما تکون علة لوجوبها.

الشَرح:

یستتبع دعوة الأمر الغیری إلی الوضوء ، بل توضّأ بمجرّد احتمال إتیان الصلاة فیما بعد ، وهذا لا مانع من صحّته ، إذن فیکفی فی داعویة الأمر الغیری احتمال انقداح إرادة الإتیان بمتعلّق الأمر النفسی بعد ذلک .

[1] یعنی بناءً علی الملازمة یثبت الوجوب الغیری لما یکون معنونا بعنوان المقدّمة ، وأمّا عنوانها فلا یکون موقوفا علیه إذ لیس بالحمل الشائع مقدّمة . نعم یکون توقّف فعل الواجب علی شیءٍ موجبا لتعلّق الوجوب الغیری بذلک الشیء . وبتعبیرٍ آخر : عنوان المقدّمة جهة تعلیلیّة لا تقییدیة .

وقد یقال بأنّ وجوب المقدّمة إذا کان بحکم العقل ، فیکون الواجب عنوان المقدّمة لا نفس المعنون ، وذلک لأنّ الجهات التعلیلیّة فی الأحکام العقلیة تکون جهات تقییدیة ، فحکم العقل بامتناع شیء لاستلزامه الدور یکون فی الحقیقة حکما منه بامتناع الدور ، وحکمه بحسن ضرب الیتیم تأدیبا فهو حکم منه بحسن التأدیب والإحسان إلیه ، وعلی ذلک فالحکم بوجوب فعلٍ لکونه مقدّمة لواجب ، یرجع إلی الحکم بتحقیق عنوان المقدّمة .

وفیه أنّ الوجوب الغیری علی تقدیره شرعی ، وإنّما العقل یدرک الملازمة بین الإیجابین ، والوجوب الشرعی المولوی یتعلّق بما ینطبق علیه عنوان المقدّمة لذیها ،

ص :91

الأمر الرابع: لا شبهة فی أن وجوب المقدمة بناءً علی الملازمة، یتبع فی

الشَرح:

لتوقّف ذیها علیه ، فالملاک فی هذا الوجوب توقّف الواجب علیه . والحاصل أنّ عنوان المقدّمة للصلاة مثلاً ، عنوان انتزاعی لیس فی الخارج إلاّ الوضوء ونحوه ، مما یتوقّف علیه الصلاة کسائر العناوین الانتزاعیة التی لیس لها فی الخارج إلاّ منشأ الانتزاع والوجوب الغیری لا یمکن أن یتعلّق بنفس الصلاة ، لأنّ وجوبها نفسی ، کما لا یمکن أن یتعلّق بتوقّف الصلاة علی الوضوء ، لأن_ّه خارج عن فعل المکلّف واختیاره ، فیتعیّن تعلّقه بنفس الوضوء .

ثمّ ذکر هذا القائل فی وجه لزوم قصد التوصّل أن_ّه بعد ما ثبت حکم العقل بوجوب عنوان المقدّمة لرجوع الجهة التعلیلیة إلی التقییدیة ، فلابدّ من کون عنوان المقدّمة مقصودا فی وقوعها علی صفة الوجوب ، لاستحالة تعلّق الأمر بشیءٍ غیر مقدور ، وعنوان المقدّمة فی الحقیقة قصد التوصّل إلی الواجب النفسی .

أقول : بما أنّ عنوان المقدّمة من العناوین القهریة دون القصدیة ، فاللازم فی وجوبها الالتفات إلیه وإلی معنونه ، ومن المعلوم أنّ الالتفات إلی کون شیءٍ ممّا یتوقّف الواجب علیه لا یکون ملازما للإتیان به بقصد التوصّل به إلی ذلک الواجب ، والموجب لخروج الفعل عن وقوعه خطأً وغفلة هو الالتفات إلی العنوان المنطبق علیه لا أکثر ، فمثلاً الوضوء مع الالتفات بأنّه مقدّمة للصلاة لا یلازم الإتیان به للتوصّل به إلی الصلاة ، بل یمکن أن یکون الداعی إلی الإتیان به غیر الإتیان بالصلاة ، وإن کان الداعی قربیّا ثمّ انقدح بعد ذلک إرادة الصلاة ، کفی ذلک الوضوء للدخول فی الصلاة المشروطة به کما تقدّم ، ولو وقع صحیحاً حتّی مع فرض تعلّق الأمر بعنوان المقدّمة لا بذاتها ، کما لا یخفی .

ص :92

الإطلاق والاشتراط وجوب ذی المقدمة [1]، کما أشرنا إلیه فی مطاوی کلماتنا، ولا یکون مشروطاً بإرادته، کما یوهمه ظاهر عبارة صاحب المعالم رحمه الله فی بحث الضد، قال: وأیضاً فحجة القول بوجوب المقدمة علی تقدیر تسلیمها إنما تنهض دلیلاً علی الوجوب، فی حال کون المکلف مریداً للفعل المتوقف علیها، کما لا یخفی علی من أعطاها حق النظر.

الشَرح:

وأنت خبیر بأن نهوضها علی التبعیة واضح لا یکاد یخفی، وإن کان نهوضها علی أصل الملازمة لم یکن بهذه المثابة، کما لا یخفی.

وهل یعتبر فی وقوعها علی صفة الوجوب أن یکون الإتیان بها بداعی التوصل بها إلی ذی المقدمة ؟ کما یظهر مما نسبه إلی شیخنا العلامة __ أعلی اللّه مقامه __ بعض أفاضل مقرری بحثه، أو ترتب ذی المقدمة علیها؟ بحیث لو لم یترتب علیها لکشف عن عدم وقوعها علی صفة الوجوب، کما زعمه صاحب الفصول قدس سره أو لا یعتبر فی وقوعها کذلک شیء منهما.

الشَرح:

علیه فی وجوب المقدّمة إرادة الإتیان بذیها ، لیخرج وجوبها عن التبعیة .

أقول : إنّه لا فرق بین القضیة الشرطیة والقضیة الحینیة بحسب مقام الثبوت فی أنه لابدّ من تقدیر الشرط أو الحین علی کلٍّ منهما ، فیخرج وجوب المقدّمة عن تبعیة وجوب ذیها ، حیث لا یمکن فی وجوب ذیها فرض حین إرادته ، وإذا فرض فی وجوب مقدّمته ذلک الحین ، فیکون وجوب مقدّمته مقیّدا لا محالة مع إطلاق وجوب ذیها .

وأورد علی کلام الشیخ قدس سره بأنّه لا یمکن أن یتعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة بقصد التوصّل ؛ لأنّ الملاک فی الوجوب الغیری التوقّف والمقدمیّة ، وهذا الملاک قائم بنفس المقدّمة سواء أتی بها بقصد التوصّل أم لا ، ولذا اعترف الشیخ قدس سره فی کلامه بالاکتفاء _ فیما إذا أتی بالمقدّمة _ بقصدٍ آخر غیر التوصّل بها إلی ذیها ، فیکون تخصیص الوجوب الغیری بما إذا قصد بمتعلّقه التوصل بلا موجب . نعم یعتبر قصد التوصّل فی حصول الامتثال ، لما تقدّم من أنّ الآتی بالمقدّمة بداعٍ آخر لا یکون ممتثلاً لأمرها ولا آخذا فی امتثال الأمر بذیها حتّی یثاب بثواب أشقّ الأعمال .

وبالجملة یقع الفعل المقدمی علی صفة الوجوب، ولو مع عدم قصد التوصّل ، بل حتّی لو کان لذلک الفعل حکم قبل اتّصافه بالمقدمیّة لارتفع ذلک الحکم ولتبدّل

ص :94

الظاهر عدم الاعتبار: أما عدم اعتبار قصد التوصل، فلأجل أن الوجوب لم یکن بحکم العقل إلا لأجل المقدمیة والتوقف، وعدم دخل قصد التوصل فیه واضح، ولذا اعترف بالإجتزاء بما لم یقصد به ذلک فی غیر المقدمات العبادیة، لحصول ذات الواجب، فیکون تخصیص الوجوب بخصوص ما قصد به التوصل من المقدمة بلا مخصص، فافهم.

الشَرح:

إلی الوجوب الغیری بعد إیجاب ما یتوقّف علیه ، فمثلاً یقع الدخول فی ملک الغیر علی صفة الوجوب فیما إذا کان مقدّمة لانقاذ غریق أو إطفاء حریق واجب فعلی ولا یکون حراما ، وإن لم یلتفت الداخل إلی المقدمیة والتوقّف حال الدخول فیه .

غایة الأمر یکون الداخل بلا التفات إلی المقدمیة متجرّیا ، بالإضافة إلی دخوله ، کما أن_ّه لو لم یقصد بدخوله التوصّل مع الالتفات إلی المقدمیّة _ بأن لا یکون حین الدخول قاصدا للإنقاذ أو الإطفاء أصلاً کان متجرّیاً أیضاً بالإضافة إلی ذی المقدّمة . وهذا بخلاف ما إذا کان فی الدخول داعٍ نفسانی مستقلّ ، وقصد مع ذلک الإیصال أیضاً ، فإنّه لا یکون متجریّا بالإضافة إلی ذی المقدّمة ، بل یکون الداعی له إلی دخوله مؤکّدا لقصد الإیصال .

أقول : لعلّ مراده قدس سره من عدم الالتفات إلی التوقّف والمقدمیة الغفلة عن المقدمیة فقط، مع عدم غفلته عن التکلیف بإنقاذ الغریق أو إطفاء الحریق حین الدخول ، بأن کان یعلم بوجود الغریق أو الحریق ، ولکن کان یعتقد عدم توقّف الإنقاذ أو الإطفاء علی الدخول ، وأنّه یمکن صبّ الماء علی الحریق من الخارج أو الإنقاذ بإلقاء الحبل إلی الغریق من الخارج ، وبعد الدخول التفت إلی عدم إمکانهما إلاّ مع الدخول ، ففی هذا الفرض یکون الداخل متجرّیا فی دخوله .

وأمّا إذا کان مراده قدس سره من عدم الالتفات إلی المقدمیة والتوقّف ، الغفلة من

ص :95

نعم انما اعتبر ذلک فی الامتثال، لما عرفت من انه لا یکاد یکون الآتی بها بدونه ممتثلاً لأمرها، وآخذاً فی امتثال الأمر بذیها، فیُثاب بثواب أشقّ الأعمال، فیقع الفعل المقدمی علی صفة الوجوب، ولو لم یقصد به التوصل، کسائر الواجبات التوصلیة، لا علی حکمه السابق الثابت له، لولا عروض صفة توقف الواجب الفعلی المنجز علیه، فیقع الدخول فی ملک الغیر واجباً إذا کان مقدمة لإنقاذ غریق أو إطفاء حریق واجب فعلیّ لا حراماً، وإن لم یلتفت إلی التوقف والمقدمیة ، غایة الأمر یکون حینئذ متجرّئاً فیه، کما أنه مع الإلتفات یتجرأ بالنسبة إلی ذی المقدمة، فیما لم یقصد التوصل إلیه أصلاً.

الشَرح:

الحریق والغریق عند دخوله ، کان دخوله محرّما حتّی بناءً علی وجوب ذات المقدّمة ؛ وذلک لأنّ الغافل عن الغریق والحریق لا یکون مکلّفا بهما مادام غافلاً لتجب مقدّمتهما ، وبعد الدخول والالتفات تجب المقدّمة ، ولکن لا یتوقفّان علی الدخول لیقال إنّ الداخل یکون متجرّیاً بالإضافة إلی دخوله .

وأیضاً الدخول فی صورة علمه بوجود الغریق والحریق بلا قصد التوصّل لا یکون تجرّیا ، بالإضافة إلی وجوب الإنقاذ والاطفاء ، بل التجرّی یحصل بقصد عدم التوصّل وإرادة ترک الإنقاذ والإطفاء رأسا ، ولو فرض أنّ الوجوب الغیری یتعلّق بذات المقدّمة ، ودخل فی ملک الغیر متردّدا فی الإنقاذ والإطفاء بعد دخوله لایکون الدخول بقصد التوصّل ، ولکن إذا جزم بالإنقاذ والإطفاء بعد الدخول ، لا یکون متجرّیا لا بالإضافة إلی الدخول ولا بالإضافة إلی ما یتوقّف علیه .

ثمّ إنّ الماتن قدس سره ، وإن التزم بتعلّق الوجوب الغیری بناءً علی الملازمة بذات المقدّمة ، ولکنه یظهر من قوله : «نعم إنّما اعتبر ذلک فی الامتثال... الخ» أنّ قصد التوصّل حین الإتیان بالمقدّمة یوجب حصول أمرین : أحدهما تحقّق امتثال الأمر

ص :96

وأما إذا قصده، ولکنه لم یأت بها بهذا الداعی، بل بداعٍ آخر أکّده بقصد التوصل، فلا یکون متجرّئاً أصلاً.

وبالجملة: یکون التوصل بها إلی ذی المقدمة من الفوائد المترتبة علی المقدمة الواجبة، لا أن یکون قصده قیداً وشرطاً لوقوعها علی صفة الوجوب، لثبوت ملاک الوجوب فی نفسها بلا دخل له فیه أصلاً، وإلا لما حصل ذات الواجب ولما سقط الوجوب به، کما لا یخفی.

ولا یقاس علی ما إذا أتی بالفرد المحرّم [1] منها، حیث یسقط به الوجوب،

الشَرح:

الغیری ، لأنّ الامتثال عبارة عن الإتیان بمتعلّق أمر بداعویة ذلک الأمر ، وقد تقدّم أنّ داعویة الأمر الغیری إلی متعلّقه تتبع داعویة الأمر النفسی إلی متعلّقه ، فمادام لم یقصد التوصّل لا یکون للأمر الغیری داعویة . وثانیهما أنّ المکلّف بقصد التوصّل یعدّ آخذا فی امتثال الواجب النفسی فیستحقّ المزید من المثوبة علی الواجب النفسی ، لصیرورته بذلک القصد من أشقّ الأعمال ، علی ما تقدّم .

وفیه : أنّ مجرّد غسل الثوب أو البدن مع قصد الصلاة بعد ذلک لا یعدّ شروعا فی امتثال الأمر بالصلاة ، مع أنّ الصلاة أوّلها التکبیر وآخرها التسلیم، وهذا یشبه القول بأنّ شراء اللحم من السوق بقصد أکله بعد الطبخ ، شروع فی الطبخ أو الأکل، کما لا یخفی . وأمّا دعوی داعویة الأمر الغیری تتبع لداعویة الأمر النفسی فقد تقدّم(1) ما فیها، فلا نعید.

[1] قد التزم الشیخ قدس سره بالإجزاء فیما إذا أتی بالمقدّمة من غیر قصد التوصّل ولکنّه خصّص الوجوب الغیری بما إذا أتی بها بقصده ، وقاس الإتیان بذات المقدّمة

ص :97

مع أنه لیس بواجب، وذلک لأن الفرد المحرم إنما یسقط به الوجوب، لکونه کغیره فی حصول الغرض به، بلا تفاوت أصلاً، إلاّ أنه لأجل وقوعه علی صفة الحرمة لا الشَرح:

من غیر قصد التوصّل بما إذا أتی المکلّف بالفرد المحرّم من المقدّمة ، کما إذا غسل ثوبه أو بدنه من النجاسة بالماء المغصوب لأجل الصلاة ، فإنّه بعد الغسل تجوز الصلاة فیهما ، مع أنّ الوجوب الغیری لا یتعلّق بذلک الغسل ، وکذا الحال فیما إذا غسلهما بلا قصد التوصّل .

وأورد الماتن قدس سره علی ذلک بأنّ عدم تعلّق الوجوب الغیری بالفرد المحرّم لأجل المانع عن تعلّقه به ، لا لعدم المقتضی والملاک ، فلو فرض عدم تعلّق الوجوب الغیری بشیءٍ مع عدم المزاحم ، لکان عدم تعلّقه کاشفا عن عدم المقتضی للأمر فی ذلک الشیء ، ولازم ذلک عدم اجزائه کما هو الحال فی المقدّمة لا بقصد التوصّل فان عدم تعلّق الوجوب الغیری بها لابدّ أن یکشف عن عدم المقتضی فیها ، ولازم ذلک عدم إجزائها ، مع أنّ الاجزاء فیها ممّا لا مناص عن الالتزام به ، فیکون متعلّق الوجوب الغیری ذات المقدّمة .

ثمّ إنّه ربّما ینسب إلی الشیخ قدس سره أنّ من الثمرة المترتّبة علی اعتبار قصد التوصّل فی الواجب الغیری الحکم ببطلان الصلاة فیما إذا اشتبهت القبلة بین جهتین أو أکثر ، فصلّی المکلّف إلی إحدی الجهات بانیا الاقتصار علیها ، حیث یحکم ببطلانها حتّی فیما إذا صادفت کونها إلی القبلة ، فإنّ المکلّف مع البناء علی الاقتصار لا یکون قاصدا التوصّل إلی ما هو واجب واقعا ، فلا یجب المأتی بها غیریّا ومن باب المقدّمة ، لیکون مجزیا .

ولا یخفی ما فیه : فإنّ الصلاة إلی کلّ جهةٍ من الجهات المشتبهة من باب المقدّمة العلمیّة التی سبق استقلال العقل بها فی مورد إحراز التکلیف لإحراز الأمن

ص :98

یکاد یقع علی صفة الوجوب، وهذا بخلاف ما هاهنا، فإنه إن کان کغیره مما یقصد به التوصل فی حصول الغرض، فلا بد أن یقع علی صفة الوجوب مثله، لثبوت المقتضی فیه بلا مانع، وإلا لما کان یسقط به الوجوب ضرورة، والتالی باطل بداهة، فیکشف هذا عن عدم اعتبار قصده فی الوقوع علی صفة الوجوب قطعاً، وانتظر لذلک تتمة توضیح.

الشَرح:

من عقاب مخالفته ، ولیست لزومها من الوجوب الغیری للمقدّمة الوجودیة للواجب ، لیتکلّم فی اعتبار قصد التوصّل وعدمه .

وبالجملة إنّ الصلاة إلی إحدی الجهات من الامتثال الاحتمالی مع التمکّن علی الامتثال العلمی ، فیحکم باجزائها إذا انکشف بعد ذلک کونها هی الصلاة إلی القبلة . نعم ربّما یستشکل فی الصلاة إلی إحدی الجهات بانیا علی الاقتصار بها من جهة المناقشة فی قصد التقرّب المعتبر فیها الذی ینافیه التجرّی .

ونسب إلی الشیخ قدس سره أیضاً أن_ّه بناءً علی اعتبار قصد التوصّل فی الواجب الغیری یحکم ببطلان الصلاة فیما إذا توضّأ بعد دخول وقتها أو اغتسل بقصد غایة أُخری ، وصلّی بذلک الوضوء أو الغسل ، وذکر فی وجه بطلانها أنّ اعتبار قصد التوصّل فی الواجب الغیری مقتضاه کون الشرط للصلاة هو الوضوء بقصد الصلاة ، وإذا توضّأ لغایة أُخری ، تکون الصلاة فاقدة لشرطها ، وکذا الحال فی الاغتسال .

ویحتمل التفصیل بین الوضوء والغسل ، بأنّ الوضوء طبیعة واحدة ، ومع حصولها تصحّ الصلاة ، بخلاف الاغسال فإنها طبائع مختلفة ، ولا یمکن حصول واحد منها إلاّ بالقصد .

وفیه أنّ غایة ما یفرض فی المقام اختصاص الوجوب الغیری بالوضوء المقصود به التوصّل ، لا اشتراط الصلاة بخصوص ذلک الوضوء .

ص :99

والعجب أنه شدّد النکیر علی القول بالمقدمة الموصلة، واعتبار ترتب ذی المقدمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب، علی ما حرره بعض مقرری بحثه قدس سره بما یتوجه علی اعتبار قصد التوصل فی وقوعها کذلک، فراجع تمام کلامه (زید فی علو مقامه)، وتأملّ فی نقضه وإبرامه.

وأما عدم اعتبار ترتب ذی المقدمة علیها فی وقوعها علی صفة الوجوب [1]،

الشَرح:

وبتعبیرٍ آخر : الصلاة مشروطة بالوضوء بما هو طهارة ، کما هو مفاد قوله علیه السلام : «لاصلاة إلاّ بطهور»(1) ، یعنی بطهارة ، وکون الأغسال طبایع مختلفة إنّما هو من ناحیة موجباتها ، لا من جهة التوصّل إلی غایة دون غایة ، فالاغتسال من الجنابة غیر الغسل من مسّ المیّت ، ولکن الاغتسال من الجنابة للطواف لا یختلف عن الاغتسال من الجنابة للصلاة ، فکلّ منهما مشروط بالطهارة ، وطهارة الجنب اغتساله من جنابته .

فلأنه لا یکاد یعتبر فی الواجب إلاّ ما له دخل فی غرضه الداعی إلی إیجابه والباعث علی طلبه، ولیس الغرض من المقدمة إلا حصول ما لولاه لما أمکن حصول ذی المقدمة، ضرورة أنه لا یکاد یکون الغرض إلا ما یترتب علیه من فائدته وأثره، ولا یترتب علی المقدمة إلا ذلک، ولا تفاوت فیه بین ما یترتب علیه الواجب، وما لا یترتب علیه أصلاً، وأنه لا محالة یترتب علیهما، کما لا یخفی.

وأما ترتب الواجب، فلا یعقل أن یکون الغرض الداعی إلی إیجابها والباعث علی طلبها، فإنه لیس بأثر تمام المقدمات، فضلاً عن إحداها فی غالب الواجبات، فإن الواجب إلا ما قلّ فی الشرعیات والعرفیات فعل اختیاری، یختار المکلف تارة إتیانه بعد وجود تمام مقدماته، وأخری عدم إتیانه، فکیف یکون اختیار إتیانه غرضاً من إیجاب کل واحدة من مقدماته، مع عدم ترتبه علی تمامها، فضلاً عن کل واحدة منها؟

الشَرح:

أنّ ترتّب ذی المقدّمة لا یکون أثرا لمقدّمة من مقدّمات الواجب النفسی ، وحصول الواجب النفسی لا یترتب علی جمیع المقدّمات فی غالب الواجبات ، لأن_ّها غالبا من الأفعال الاختیاریة التی یختارها المکلّف بعد حصول مقدّماتها تارةً ویترکها أُخری ، وإذا لم یکن حصول ذی المقدّمة أثرا لجمیع المقدّمات فی غالبها ، فکیف یکون أثرا لکلّ مقدّمة فی جمیعها ، بل ذلک الترتّب یختصّ بالواجبات التولیدیة . وعلیه فلو کان الغرض من الأمر بالمقدّمة هذا الترتّب لاختصّ الوجوب الغیری بالمقدّمة السببیّة ، یعنی ما تکون المقدّمة فیه تمام العلّة لحصوله.

وبالجملة بعد ما تبیّن أنّه لیس الغرض من الأمر بالمقدّمة إلاّ حصول ما لولاه لا یحصل الواجب ، وأنّ هذا الغرض موجود فی کلّ مقدّمة ، ولا دخل للإیصال وعدمه فی حصوله ، یکون تخصیص الوجوب الغیری بالمقدّمة الموصلة بلا وجه .

أقول : لا یخفی أنّ ظاهر عبارة الماتن قدس سره أنّ الغرض المترتّب علی المقدّمة

ص :101

نعم فیما کان الواجب من الأفعال التسبیبیة والتولیدیة، کان مترتباً لا محالة علی تمام مقدماته، لعدم تخلّف المعلول عن علته.

ومن هنا قد انقدح أن القول بالمقدمة الموصلة، یستلزم إنکار وجوب المقدمة فی غالب الواجبات، والقول بوجوب خصوص العلة التامة فی خصوص الواجبات التولیدیة.

فإن قلت: ما من واجب إلاّ وله علة تامة [1]، ضرورة استحالة وجود الممکن بدونها، فالتخصیص بالواجبات التولیدیة بلا مخصص.

الشَرح:

حصول ما لولاه لما أمکن حصول الواجب ، وهذا غیر حصول ما لولاه لما تمکّن المکلّف علی الواجب ، لیورد علیه بأنّ التمکّن علی الواجب یحصل بالتمکّن علی مقدّمته ، لا علی حصول مقدّمته.

[1] یعنی بناءً علی کون الغرض من الأمر الغیری بالمقدّمة ، ترتّب ذیها علیها لا یلزم اختصاص الوجوب الغیری بمقدّمات الواجبات التولیدیة ، والوجه فی عدم اللزوم أنّ کلّ واجب له علّة تامّة _ لامتناع وجود الممکن بلا علّة _ فیکون متعلّق الوجوب الغیری فی جمیع الواجبات هی علّته التامّة بنحو الواجب الارتباطی ، بأن یتعلّق وجوب غیری واحد بمجموع أُمور یترتّب علیها الواجب النفسی خارجا ، سواء کان الواجب النفسی من الأفعال الاختیاریة أو التولیدیة .

وأجاب قدس سره عن ذلک بأنّ فرض العلّة التامّة لکلّ واجب لا یوجب عموم الوجوب الغیری وعدم اختصاصه بالمقدّمة السببیّة، وذلک لأنّ من أجزاء العلّة فی الأفعال الاختیاریة إرادتها، ولا یمکن تعلّق الوجوب بالإرادة ولو کان غیریّا، لکون مبادئها خارجة عن الاختیار، حیث لا تکون المبادئ بإرادةٍ أُخری، ولو کانت بإرادةٍ أُخری لتسلسل، ومن أجل وضوح لزوم کون متعلّق الوجوب اختیاریا، کان إیجاب

ص :102

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

المقدّمة بغرض ترتّب ذیها علیها موجبا لاختصاص الوجوب الغیری بالمقدّمة السببیّة.

أقول : قد ذکرنا فی بحث الطلب والإرادة أنّ قصد الفعل بنفسه أمر اختیاری یتمکّن المکلّف من ترکه أو عدم الاستمرار علیه ، وعلیه فیمکن الالتزام _ فی الواجبات الاختیاریة غیر التولیدیّة _ بتعلّق وجوب غیری بمجموع المقدّمات التی منها قصد الإتیان بذی المقدّمة والاستمرار علیه ، وإن لم یکن مجموع هذه المقدّمة من العلّة التامّة حقیقة ، لما تقدّم من خروج الفعل الاختیاری عن قاعدة توقف حصول الممکن علی مرتبة الوجوب بتمام علته المعبر عن ذلک فی ألسنة أهله بأن «الشیء _ أی الممکن _ ما لم یجب لم یوجد» .

وبالجملة فبناءً علی الملازمة بین إیجاب شیء وإیجاب مقدمته لا سبیل إلاّ إلی الالتزام بأنّ إیجاب الشیء لا یکون إلاّ بإیجاب المجموع ممّا یترتّب علی حصولها ، حصول ذلک الشیء، وإن لم یکن الترتّب من ترتّب المعلول علی علّته .

وبتعبیرٍ آخر : کما أنّ الواجب النفسی إذا کان من قبیل الکلّ ، یکون الکلّ عین أجزائه حال اجتماعها ، مع أن_ّه لولا جزء من أجزائه لما حصل ، ومع ذلک یتعلّق بالمجموع وجوب واحد ، لترتّب ملاک وغرض واحد فی المجموع ، کذلک الحال فی الواجب الغیری أنّه لیس إلاّ مجموع ما یترتّب علی مجموعه حصول الواجب النفسی ، فکل مقدّمة یتعلق به وجوب غیری ضمنی ، لأنّ الغرض من إیجابها غیریا حصول الواجب النفسی ، وکون کلّ مقدّمة لولاها لما حصل الواجب النفسی ، هو ملاک أخذها فی متعلّق الوجوب الغیری.

وإن شئت قلت : لا غرض نفسی ولا تبعی للمولی بالإضافة إلی کلّ من

ص :103

قلت: نعم وإن استحال صدور الممکن بلا علة، إلا أن مبادئ اختیار الفعل الإختیاری من أجزاء علته، وهی لا تکاد تتصف بالوجوب، لعدم کونها بالاختیار، وإلا لتسلسل، کما هو واضح لمن تأمل، ولأنه لو کان معتبراً فیه الترتب، لما کان

الشَرح:

مقدّمات الواجب النفسی حال انفرادها ، حتّی یأمر بها مستقلاًّ.

وما ذکره الماتن قدس سره من أنّ القصد لکونه أمرا غیر اختیاری لا یتعلّق به تکلیف ، غیر صحیح ؛ لصحّة تعلّق التکلیف بالأفعال التی تکون من قبیل العناوین القصدیة ، وصحّة تعلّق النذر بمثل قصد الإقامة فی الأماکن المقدّسة _ مثلاً _ ونحو ذلک .

لا یقال : الأمر النفسی بفعلٍ یکون داعیا إلی قصد ذلک الفعل ، فما معنی تعلّق الوجوب الغیری بذلک القصد ؟

فإنّه یقال : نعم ، الأمر النفسی بفعلٍ یکون داعیا إلی قصد ذلک الواجب ، إلاّ أنّ نفس القصد لا یؤخذ فی متعلّق التکلیف النفسی ، ولا یمنع داعویة الأمر النفسی إلیه عن تعلّق الوجوب الغیری به فی ضمن تعلّقه بسائر مقدّماته ، نظیر ما یلتزم القائل بوجوب المقدّمة السببیّة من أنّ الأمر بالمسبب وإن کان یدعو إلی قصد السبب ، ولکن لا مانع من تعلّق وجوب غیری بالسبب .

ولا یرد علی الالتزام بالوجوب الغیری للمقدّمة الموصلة ما أُورد علی قصد التوصّل ، من أنّ لازم اعتبار قصد التوصّل فی الواجب الغیری عدم الاجزاء فیما أتی المکلّف بالمقدّمة لا بقصد التوصّل .

والوجه فی عدم الورود : أنّ اعتبار قصد التوصّل معناه اعتبار حصول المقدّمة بنحوٍ خاصّ ، بأن یکون الداعی إلی الإتیان بها قصد الإتیان بذیها ، ولذا یقع الإشکال بلزوم عدم الإجزاء فیما إذا أتی بها المکلّف ، لا بقصد التوصّل . وهذا بخلاف قید الإیصال ، فإنهّ فی أیّ زمان انضمّ إلی تلک المقدّمة وغیرها ، الإتیان بذیها یتمّ متعلّق

ص :104

الطلب یسقط بمجرد الإتیان بها [1]، من دون انتظار لترتب الواجب علیها، بحیث لا یبقی فی البین إلاّ طلبه وإیجابه، کما إذا لم تکن هذه بمقدمته، أو کانت حاصلة من الأول قبل إیجابه، مع أن الطلب لا یکاد یسقط إلا بالموافقة، أو بالعصیان والمخالفة، أو بارتفاع موضوع التکلیف، کما فی سقوط الأمر بالکفن أو الدفن، بسبب غرق المیت أحیاناً أو حرقه، ولا یکون الإتیان بها بالضرورة من هذه الأمور غیر الموافقة.

الشَرح:

الوجوب الغیری ، وبتمامه یحصل الإجزاء ، نظیر ما إذا غسل ثوبه المتنجّس بالبول مرّة ، فإنّه فی أیّ زمان انضمّ إلیها الغسلة الثانیة تحصل الطهارة .

[1] وهذا وجهٌ آخر لتعلّق الوجوب الغیری بنفس المقدّمة لا بها بقید الإیصال ، وحاصله أنّه لا ریب فی سقوط الأمر الغیری بالإتیان بنفس المقدّمة ، فلو کان قید الإیصال معتبرا فی متعلّقه لما کان یسقط بمجرّد الإتیان بها ، بل کان اللازم انتظار ترتّب الواجب علیها ، حیث یکون سقوط الأمر بأحد أُمور ثلاثة بموافقته أو عصیانه أو انتفاء موضوعه _ والأخیر کسقوط الأمر بالتکفین والدفن بغرق المیت _ وسقوطه بالأخیرین غیر مفروض فی المقام فیتعیّن استناد سقوطه إلی الموافقة .

ودعوی أنّ سقوط الأمر یکون بالإتیان بغیر المأمور به أیضاً فیما إذا کان وافیا بالغرض لا تجدی فی المقام ، فإنّ الوافی بالغرض إنّما یتعلّق به الأمر عند عدم المانع عنه ، والمانع لیس إلاّ حرمته فعلاً ، کما فی الفرد المحرّم ، والمفروض فی المقام عدم تعلّق النهی بالمقدّمة غیر الموصلة .

أقول : ما ذکره الماتن قدس سره من سقوط الأمر الغیری بالإتیان بالمقدّمة وکون السقوط بنحو الموافقة للأمر الغیری مردود نقضا : بجمیع الواجبات الارتباطیة التی لها أجزاء تدریجیة بلا اعتبار الموالاة فیها ، کما هو الحال فی الأمر بتغسیل المیت ، فإنّه بعد غسله بماء السدر یسقط الأمر الضمنی به ، بمعنی لا یجب غسله ثانیا ، مع

ص :105

إن قلت: کما یسقط الأمر فی تلک الأمور، کذلک یسقط بما لیس بالمأمور به فیما یحصل به الغرض منه، کسقوطه فی التوصلیات بفعل الغیر، أو المحرمات.

قلت: نعم، ولکن لا محیص عن أن یکون ما یحصل به الغرض، من الفعل الإختیاری للمکلف متعلقاً للطلب فیما لم یکن فیه مانع، وهو کونه بالفعل محرماً، ضرورة أنه لا یکون بینهما تفاوت أصلاً، فکیف یکون أحدهما متعلقاً له فعلاً دون الآخر؟

الشَرح:

أنّ الواجب لیس هو الغسل بماء السدر فقط ، بل مجموع الأغسال الثلاثة ، وکذا فیما إذا غسل رأسه فی غسل الجنابة أو فیما غسل ثوبه المتنجّس بالبول مرّة .

وحلاًّ : بأنّه لا مانع من سقوط الأمر عن مرتبة الداعویة بالإضافة إلی بعض متعلّقه دون بعضه الآخر .

وبالجملة یکون المقام _ بناءً علی تعلّق الوجوب الغیری بمجموع مقدّمات یعبّر عنها بالموصلة _ من قبیل الواجب الارتباطی ، لا أنّه یتعلّق وجوب مستقلّ بکلّ مقدّمة مقیدا بالإیصال بأن یکون انضمام سائر المقدّمات أو حصول الواجب النفسی قیدا للواجب الغیری ، بل الوجوب الغیری الواحد یتعلّق بنفس المقدّمات التی تکون بمجموعها موصلة ، ولا یکون نفس ترتّب ذی المقدّمة قیدا للواجب الغیری بأن یکون نفس حصول الواجب النفسی مقدّمة للواجب الغیری ، کما لا یکون ترتّبه علیها شرطا فی نفس الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمات بنحو الشرط المتأخّر ، فإنّ جعل ترتّبه شرطا فی الوجوب الغیری فرض لحصول المقدّمات ، فیکون وجوبها علی تقدیر ترتبه من قبیل الطلب الحاصل .

وکذا الحال فیما إذا تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة حین الإیصال ، بأن یکون الوجوب المتعلّق بها فی ذلک الحین ، فإنّه یرجع إلی اشتراط ذلک الحین فی

ص :106

وقد استدل صاحب الفصول علی ما ذهب إلیه بوجوه، حیث قال بعد بیان أن التوصل بها إلی الواجب، من قبیل شرط الوجود لها لا من قبیل شرط الوجوب، ما هذا لفظه:

(والذی یدلّک علی هذا _ یعنی الاشتراط بالتوصل [1] _ أن وجوب المقدمة لما کان من باب الملازمة العقلیة، فالعقل لا یدل علیه زائداً علی القدر المذکور، الشَرح:

وجوبها ، لما تقدّم من رجوع القضیة الحینیة إلی الشرطیة .

[1] قد استدل صاحب الفصول قدس سره علی وجوب المقدّمة الموصلة بوجوهٍ ثلاثة:

الأوّل: أنّ الحاکم بالملازمة بین إیجاب ذی المقدّمة ومقدّمته هو العقل ، والعقل لا یحکم بأکثر من الملازمة بین إیجاب شیءٍ وإیجاب مقدّمته الموصلة .

الثانی: أنّ العقل لا یمنع من أن یأمر المولی بفعلٍ کالحجّ مثلاً ، وأن یصرّح «بالأمر بالمسیر الموصل إلی الحج دون الذی لا یوصل إلیه» ولو کانت الملازمة بین إیجاب ذی المقدّمة وإیجاب مقدّمته مطلقاً لقبح التصریح بما ذکر ، ولذا یقبح تصریحه بأنّه یأمر بذی المقدّمة ولا یأمر بمقدّمته الموصلة ، أو لا یأمر بمقدّمته أصلاً ، موصلة کانت أو غیرها .

الثالث: أنّه لا غرض للمولی فی الأمر بالمقدّمة إلاّ التوصّل إلی الواجب ، فیکون هذا التوصّل مأخوذا فی متعلّق الوجوب الغیری ، إذ لا تکون المقدّمة بدونه مطلوبة ، والوجدان شاهد _ عند إرادة شیء لحصول شیءٍ آخر _ علی أنّ الأوّل لا یکون مرادا إذا تجرّد عن حصول ذلک الشیء الآخر ، بل تنحصر مطلوبیته بما إذا حصل الآخر .

وأجاب الماتن قدس سره بأنّ العقل المدرک للملازمة یری الملازمة بین إیجاب ذی

ص :107

وأیضاً لا یأبی العقل أن یقول الآمر الحکیم: أرید الحج، وأرید المسیر الذی یتوصل به إلی فعل الواجب، دون ما لم یتوصل به إلیه، بل الضرورة قاضیة بجواز تصریح الأمر بمثل ذلک، کما أنها قاضیة بقبح التصریح بعدم مطلوبیتها له مطلقاً، أو علی تقدیر التوصل بها إلیه، وذلک آیة عدم الملازمة بین وجوبه ووجوب مقدماته علی تقدیر عدم التوصل بها إلیه، وأیضاً حیث إن المطلوب بالمقدمة مجرد التوصل بها إلی الواجب وحصوله، فلا جرم یکون التوصل بها إلیه وحصوله معتبراً فی مطلوبیتها، فلا تکون مطلوبة إذا انفکت عنه، وصریح الوجدان قاضٍ بأن من یرید شیئاً بمجرد حصول شیء آخر، لا یریده إذا وقع مجرداً عنه، ویلزم منه أن یکون وقوعه علی وجه المطلوب منوطاً بحصوله). انتهی موضع الحاجة من کلامه، (زید فی علو مقامه).

الشَرح:

المقدّمة وإیجاب نفس المقدّمة ، لأنّ ملاک الوجوب الغیری ثابت فی نفس المقدّمة ، ولا یختصّ بالمقدّمة الموصلة أو المقدّمة المقیّدة بقیدٍ آخر کقصد التوصّل ، فإذا لم یکن مانع عن تعلّق الوجوب الغیری بنفس المقدّمة علی إطلاقها _ کحرمة بعض أفرادها _ ثبت الوجوب الغیری فی مطلقها ، وعلی ذلک فلا یکون للآمر الحکیم غیر المجازف بالقول التصریح بخلاف ذلک واختصاص الوجوب الغیری بالمقدّمة الموصلة ، فإنّ مع ثبوت ملاک ذلک الوجوب فی مطلق المقدّمة وعدم المانع عن تعلّقه بمطلقها یکون التصریح بالاختصاص من المجازفة .

نعم الفرق بین الموصلة وغیرها إنّما هو فی حصول المطلوب النفسی فی صورة الإیصال وعدم حصوله فی غیرها ، لکن من غیر دخلٍ للمقدّمة فی اختیار حصول ذیها فی الأوّل ، وعدم حصوله فی الثانی ، بل یکون حصوله بحسن اختیار المکلّف وعدم حصوله بسوء اختیاره ، کما لا یخفی .

وبالجملة الأثر المترتّب علی نفس غسل الثوب مثلاً _ من ملاک الوجوب

ص :108

وقد عرفت بما لا مزید علیه، أن العقل الحاکم بالملازمة دل علی وجوب مطلق المقدمة، لا خصوص ما إذا ترتب علیها الواجب، فیما لم یکن هناک مانع عن وجوبه، کما إذا کان بعض مصادیقه محکوماً فعلاً بالحرمة، لثبوت مناط الوجوب حینئذ فی مطلقها، وعدم اختصاصه بالمقید بذلک منها.

وقد انقدح منه، أنه لیس للآمر الحکیم الغیر المجازف بالقول ذلک التصریح، وأن دعوی أن الضرورة قاضیة بجوازه مجازفة، کیف یکون ذا مع ثبوت الملاک فی الصورتین بلا تفاوت أصلاً؟ کما عرفت.

نعم إنما یکون التفاوت بینهما فی حصول المطلوب النفسی فی إحداهما، وعدم حصوله فی الأخری، من دون دخل لها فی ذلک أصلاً، بل کان بحسن اختیار المکلف وسوء اختیاره، وجاز للآمر أن یصرّح بحصول هذا المطلوب فی إحداهما، وعدم حصوله فی الأخری، بل من حیث إن الملحوظ بالذات هو هذا المطلوب، وإنما کان الواجب الغیری ملحوظاً إجمالاً بتبعه، کما یأتی أن وجوب المقدمة علی الملازمة تبعیّ، جاز فی صورة عدم حصول المطلوب النفسی الشَرح:

الغیری _ هو حصول ما لولاه لما أمکنت الصلاة من طهارة الثوب مثلاً ، وهذا الملاک مترتّب علی نفس الغسل ، صلّی المکلّف بعد غسله أم لا ، فتصریح الآمر فی فرض عدم حصول الصلاة بعدم حصول مطلوبه ، فهو بلحاظ مطلوبه النفسی ، لا مطلوبه الغیری ، ولذا یصحّ التصریح حینئذٍ بحصول مطلوبه الغیری مع عدم فائدته .

لا یقال : حصول الصلاة _ مثلاً _ وترکها ، وإن کان لا یوجبان تفاوتا فی ناحیة الملاک والأثر المترتّب علی غسل الثوب ، إلاّ أنّه یؤثّر فی اتّصاف الغسل بالمطلوبیه إذا کان موصلاً إلی الصلاة بعده ، وعدم اتصافه بها مع ترکها ، ویؤثّر أیضاً فی جواز تصریح الآمر بمطلوبیة الغسل غیریا فی الأوّل دون الثانی .

ص :109

التصریح بعدم حصول المطلوب أصلاً، لعدم الإلتفات إلی ما حصل من المقدمة، فضلاً عن کونها مطلوبة، کما جاز التصریح بحصول الغیری مع عدم فائدته لو التفت إلیها، کما لا یخفی، فافهم.

إن قلت: لعل التفاوت بینهما فی صحة اتصاف إحداهما بعنوان الموصلیة دون الأخری، أوجب التفاوت بینهما فی المطلوبیة وعدمها، وجواز التصریح بهما، وإن لم یکن بینهما تفاوت فی الأثر، کما مرّ.

قلت: إنما یوجب ذلک تفاوتاً فیهما، لو کان ذلک لأجل تفاوت فی ناحیة المقدمة، لا فیما إذا لم یکن فی ناحیتها أصلاً _ کما هاهنا _ ضرورة أن الموصلیة إنما تنتزع من وجود الواجب، وترتبه علیها من دون اختلاف فی ناحیتها، وکونها فی کلا الصورتین علی نحو واحد وخصوصیة واحدة، ضرورة أن الإتیان بالواجب بعد الإتیان بها بالاختیار تارة، وعدم الإتیان به کذلک أخری، لا یوجب تفاوتاً فیها، کما لا یخفی.

وأما ما أفاده قدس سره من أن مطلوبیة المقدمة حیث کانت بمجرد التوصل بها، فلا جرم یکون التوصل بها إلی الواجب معتبراً فیها.

ففیه: إنه إنما کانت مطلوبیتها لأجل عدم التمکن من التوصل بدونها، لا لأجل التوصل بها، لما عرفت من أنه لیس من آثارها، بل مما یترتب علیها أحیاناً بالإختیار بمقدمات أخری، وهی مبادئ اختیاره، ولا یکاد یکون مثل ذا غایة الشَرح:

فإنّه یقال : إنّه بعد عدم التفاوت فی ناحیة ملاک إیجاب الغسل وأثره فی الصورتین ، لا یمکن اتّصافه بالمطلوبیّة فی إحداهما وعدم اتصافه بها فی الأُخری ؛ لأنّ عنوان الموصولیّة ینتزع من حصول الواجب النفسی من غیر أن یکون لحصوله دخل فی مقدّمیّة الغسل أصلاً ، ولأنّ المقدّمة فی کلتا الصورتین علی نحوٍ واحد .

ص :110

لمطلوبیتها وداعیاً إلی إیجابها، وصریح الوجدان إنما یقضی بأن ما أرید لأجل غایة، وتجرد عن الغایة [1] بسبب عدم حصول سائر ماله دخل فی حصولها، یقع الشَرح:

[1] ذکر الماتن قدس سره أوّلاً بأنّ الغایة والملاک فی الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة لیس التوصّل بها إلی ذیها ، بل مطلوبیة المقدّمة لأجل عدم تمکّن المکلّف من ذی المقدّمة بدونها ، وذلک لأنّ ترتّب ذی المقدّمة لیس أثرا للمقدّمة ، بل الترتّب ممّا یترتّب علی المقدّمة أحیانا بالاختیار الناشئ من مقدّماتٍ أُخری ، التی یعبّر عنها بمبادئ الاختیار ، والشیء المترتّب علی المقدّمة کذلک لا یکون غرضا من إیجاب المقدّمة وداعیا إلیه .

وقوله : «وصریح الوجدان» جوابٌ آخر عمّا ذکره فی الفصول ، وحاصله : أنّه مع تسلیم کون الغایة والملاک فی الوجوب الغیری هو التوصّل إلی ذیها ، لا یلزم منه عدم تعلّق الوجوب الغیری بنفس المقدّمة فیما تجرّدت عن ذیها ، استنادا إلی عدم حصول سائر أجزاء علّة تلک الغایة ، یعنی ذی المقدّمة .

وبتعبیرٍ آخر : إنّ غسل الثوب _ مثلاً _ یکون واجبا غیریا مع کون حصول الصلاة غایة لإیجابه الغیری ، حتّی فیما لم تحصل الصلاة ، لکن لا لترک الغسل ، بل لعدم إرادتها مثلاً ، فإنّ صریح الوجدان شاهد علی أنّ الغسل الذی أُرید للصلاة ولم تتبعه الصلاة بعده لأجل عدم إرادتها، یقع ذلک الغسل علی صفة المطلوبیة الغیریة ، فلو لم یکن الغسل فی الفرض متّصفا بالمطلوبیة الغیریة ، لزم أن تکون الصلاة قیدا للغسل الواجب غیریا ، ومقتضی کون الصلاة قیدا للواجب الغیری أن تکون نفس الصلاة مقدّمة للغسل الواجب غیریّا ، فیتعلّق وجوب غیری بالصلاة للملازمة بین الوجوب الغیری المتعلّق بالغسل المقیّد بحصول الصلاة وبین نفس الصلاة ، فیجتمع فی الغایة _ أی الصلاة _ أمران : نفسی وغیری ، وهو کما تری ، وإلی ذلک یشیر قوله قدس سره

ص :111

علی ما هو علیه من المطلوبیة الغیریة، کیف؟ وإلا یلزم أن یکون وجودها من قیوده، ومقدمة لوقوعه علی نحو یکون الملازمة بین وجوبه بذاک النحو ووجوبها.

وهو کما تری، ضرورة أن الغایة لا تکاد تکون قیداً لذی الغایة، بحیث کان تخلفها موجباً لعدم وقوع ذی الغایة علی ما هو علیه من المطلوبیة الغیریة، الشَرح:

«وإلاّ یلزم أن تکون الغایة» ، أی : الواجب النفسی «مطلوبة بطلبه» یعنی بطلب ذی الغایة ، وهو الغسل فی المثال ، کسائر مقدّمات الغسل وقیوده ، مثل تحصیل الماء ونحوه .

نعم یکون فرق بین تحصیل الماء الذی یتعلّق الوجوب الغیری بالموصل منه إلی الغسل والوجوب الغیری الذی یتعلّق بنفس الصلاة ، حیث إنّ الصلاة بنفسها موصلة إلی الغسل ، وقول الماتن قدس سره : «أو لعلّ منشأ توهّمه خلطه بین الجهة التقییدیة والتعلیلیّة... الخ» ناظر إلی أن_ّه لو قیل بأنّ الملاک فی تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة ترتّب الواجب علیه ، فهذا الملاک جهة تعلیلیّة فی تعلّق الوجوب الغیری بها لا جهة تقییدیة ، لیتعلّق الوجوب الغیری بنفس تلک الجهة أیضاً بأن تکون الجهة قیدا للواجب الغیری .

فالتزام صاحب الفصول قدس سره بأنّ متعلّق الوجوب الغیری الغسل الموصل إلی الصلاة مثلاً خلط بین الجهات التعلیلیّة والجهات التقییدیة .

هذا مع أنّ ترتّب الصلاة علی الغسل لیس أیضاً من الجهة التعلیلیّة للوجوب الغیری المتعلّق بالغسل بل الجهة التعلیلیّة فی تعلّقه به ، إنّما حصول ما لولاه لما تمکّن المکلّف من الوصول إلی الواجب النفسی ، فافهم واغتنم .

أقول : کون الملاک فی الوجوب الغیری حصول ما لولاه لما تمکّن من التوصّل إلی الواجب النفسی فاسد ؛ لأنّ التمکّن من الوصول إلی الواجب النفسی یکون

ص :112

وإلا یلزم أن تکون مطلوبة بطلبه کسائر قیوده، فلا یکون وقوعه علی هذه الصفة منوطاً بحصولها، کما أفاده.

ولعل منشأ توهمه، خلطه بین الجهة التقییدیة والتعلیلیة، هذا مع ما عرفت من عدم التخلف ها هنا، وأن الغایة إنما هو حصول ما لولاه لما تمکن من التوصل إلی المطلوب النفسی، فافهم واغتنم.

الشَرح:

بالتمکّن من مقدّمته لا بحصول المقدّمة ، وقد ذکرنا سابقا بأنّ ملاک الوجوب الغیری عند الماتن قدس سره حصول ما لولاه لما أمکن الواجب النفسی ، وهذا لیس إلاّ التوقّف والمقدمیّة .

فلعلّ تعبیره بالتمکّن هنا مسامحة. وقد نفی صاحب الفصول قدس سره کون مجرّد التوقّف ملاکا للوجوب الغیری ، والتزم بکون الملاک فی هذا الوجوب ترتّب الواجب النفسی علی المقدّمة .

والتوجیه الصحیح لما اختاره قدس سره تعلّق وجوب غیری واحد بمجموع المقدّمات التی یترتّب علیها الواجب النفسی واختیاره ، ولا یخفی أنّ قصد الإتیان بالواجب النفسی والاستمرار علیه یکون جزاً معدا من تلک المقدّمات ، وعلی ذلک فلا یکون الواجب النفسی بنفسه قیدا لمتعلّق الوجوب الغیری لیلزم من تقیّد الواجب الغیری به تعلّق وجوب غیری آخر بنفس الواجب النفسی ، لکونه بنفسه مقدّمة موصلة للواجب الغیری .

ومع الإغماض عن ذلک والإلتزام بکون الواجب النفسی بنفسه قیدا للواجب الغیری بأن یتعلّق (لأجل الملازمة بین إیجاب ذی المقدّمة وإیجاب مقدّمته) وجوب غیری بالمقدّمة المقیّدة بحصول الواجب النفسی وبالملازمه بین هذا الوجوب الغیری وإیجاب مقدّمته ، یتعلّق وجوب غیری آخر بنفس ذی المقدّمة ، فلا محذور

ص :113

ثم إنه لا شهادة علی الإعتبار فی صحة منع المولی عن مقدماته بأنحائها، إلا فیما إذا رتّب علیه الواجب لو سلم أصلاً، ضرورة أنه وإن لم یکن الواجب منها حینئذ غیر الموصلة، إلا أنه لیس لأجل اختصاص الوجوب بها فی باب المقدمة، بل لأجل المنع عن غیرها المانع عن الاتصاف بالوجوب هاهنا، کما لا یخفی.

الشَرح:

فی الإلتزام بذلک ، غایة الأمر یکون الوجوب الغیری المتعلّق بنفس ذی المقدّمة تأکیدا لوجوبه النفسی ، فمثلاً الوجوب الغیری المتعلّق بالصلاة یکون مؤکّدا لوجوبها النفسی من غیر لزوم محذور ، لأنّ الوجوب الغیری المتعلّق بنفس الصلاة وإن کان یتوقّف علی تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمات الموصلة إلی الصلاة ، لکن تعلّق الوجوب الغیری بتلک المقدّمات الموصلة لا یتوقّف علی تعلّق الوجوب الغیری بنفس الصلاة لیلزم الدور ، بل تعلّقه بتلک المقدّمات الموصلة یتوقّف علی ثبوت الوجوب النفسی المتعلّق بالصلاة ، فالوجوب الغیری الموقوف فی الصلاة غیر وجوبها النفسی الموقوف علیه فلا دور .

لا یقال : لو کان الوضوء المقیّد بالوصول إلی الصلاة متعلّقا للوجوب الغیری تکون الصلاة مقدّمة للوضوء المزبور، ونتیجة ذلک کون الصلاة مقدّمة لنفسها ، لأنّ مقدّمة المقدّمة مقدّمة .

فإنّه یقال : لا یتوقّف الوضوء علی الصلاة وإن التزم بأنّ الوجوب الغیری یتعلّق بالوضوء الموصل إلی الصلاة ، فإنّ نفس الوضوء غیر موقوف علی الصلاة ، وإنّما یکون اتصافه بالموصلیّة موقوفا علی الصلاة ، وهذا لا محذور فیه ، ولا یزید الوضوء فی ذلک بالإضافة إلی الصلاة عن العلّة والمعلول ، حیث ان المعلول یتوقّف فی حصوله علی تحقّق العلّة ، مع أنّ اتصاف العلّة بالعلیّة الفعلیّة یکون بحصول المعلول ، وفی المقام تتوقّف الصلاة علی الوضوء فی حصولها لکون الوضوء قیدا

ص :114

مع أن فی صحة المنع عنه کذلک نظر، وجهه أنه یلزم [1] أن لا یکون ترک الواجب حینئذ مخالفة وعصیاناً، لعدم التمکن شرعاً منه، لإختصاص جواز مقدمته بصورة الإتیان به.

وبالجملة یلزم أن یکون الإیجاب مختصاً بصورة الإتیان، لإختصاص جواز المقدمة بها وهو محال فإنه یکون من طلب الحاصل المحال، فتدبر جیداً.

الشَرح:

للواجب النفسی ، ولکن لا یتوقّف وجود الوضوء علی وجود الصلاة ، بل اتصاف الوضوء بالموصلیّة یتوقّف علی الصلاة .

وبالجملة کون شیء مقدّمة یتوقّف علیه حصول ذی المقدّمة غیر اتصاف المقدّمة بالموصلیّة، والذی یمتنع هو توقّف وجود المقدّمة علی حصول ذی المقدّمة، وأمّا توقّف اتصاف المقدّمة بوصفٍ علی حصول ذی المقدّمة فلا محذور فیه.

وممّا ذکرنا یظهر أیضاً أن_ّه إذا تعلّق وجوب غیری بالوضوء الموصل إلی الصلاة ، ووجوب غیری آخر بنفس الصلاة ، فواضح أنّ الوجوب الغیری المتعلّق بالوضوء الموصل أو بالصلاة لا یتکّرر لأنّ الصلاة بنفسها موصلة إلی الوضوء الموصل إلیها ، حیث لا ینفک وجود الواجب النفسی عن حصول مقدّماتها .

[1] وحاصله أنّ مع النهی عن المقدّمة غیر الموصلة لا یصحّ التکلیف بذیها أصلاً ، وذلک لأنّ النهی عن مقدّمةٍ غیر موصلة تحریم لتلک المقدّمة علی تقدیرترک الواجب النفسی ، وتجویز لها علی تقدیر الإتیان بالواجب النفسی ، وعلیه فلا یکون ترک الواجب النفسی مخالفة وعصیانا ، لأنّ التکلیف به فی هذا الفرض ممتنع ، لکون مقدّمته حراما ، ویلزم أن یکون التکلیف بالواجب النفسی مشروطا بحصول نفسه ، وهذا من طلب الحاصل .

أقول : إنّما یلزم التکلیف بالممتنع أو التکلیف بالحاصل لو قیل باشتراط جواز

ص :115

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

المقدّمة أو وجوبها الغیری بحصول ذیها بأن یکون الواجب النفسی قیدا لنفس الوجوب الغیری ، ولکن قد تقدّم منع ذلک وأمّا لو کان حصول الواجب قیداً للواجب الغیری فلا یلزم محذور لحیلولة ، ترک الواجب النفسی بین المقدمة وذیها ومعه یصحّ التکلیف به لتمکّن المکلّف علی مقدّمته المقیّدة بالموصلة ، هذا مع الإغماض عمّا ذکرناه مرارا من أنّ الواجب النفسی _ بناءً علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة _ لا یکون قیدا للواجب الغیری أیضاً ، بل یکون تعلّق الوجوب الغیری الواحد مجموع المقدّمات التی یکون منها قصد الواجب النفسی والاستمرار علیه .

وینبغی فی المقام التعرّض لنکتةٍ ، وهی : أنّ الشرط الشرعی فی الواجب النفسی کالطهارة واستقبال القبلة ونحوهما بالإضافة إلی الصلاة مما یعبّر عنها بالمقدّمة ویتعلّق بها الوجوب الغیری بناءً علی الملازمة ، لا یدخل حقیقة فی المقدّمة التکوینیّة التی یتوقف وجود ذیها علی وجودها سابقاً، بل الحال فی تلک الشرائط کالحال فی الأجزاء ، فکما أنّ الجزء لا یکون مقدّمة للصلاة ، لأنّ المقدّمة للشیء عبارة عمّا یتوقّف وجود ذلک الشیء علی وجودها ، وفیما نحن فیه لیس فی الخارج تحقّق للصلاة وتحقّق للتقیّد بالوضوء ووجود آخر للوضوء ، بل التقیّد أمرٌ انتزاعی منشأه تحقّق الوضوء والطهور فی زمان یتحقّق فیه الصلاة ، فیکون الوضوء طرف الإضافة التی لها عنوان انتزاعی ، وعلی ذلک فلا بأس باشتراط الصلاة بالوضوء واشتراط الوضوء بالصلاة فی تعلّق الوجوب النفسی بالأوّل والغیری بالثانی ، کما هو الحال فی حجّ التمتّع وعمرته ، حیث إنّ الحجّ مشروط بوقوع العمرة قبله ، وعمرة التمتّع مشروطة بوقوع الحجّ بعدها ، ولا یجری فیه ما یقال من أنّ مقدّمة الشیء لا یمکن أن یکون من ذی المقدّمة لذلک الشیء ، فإنّ هذا یختصّ بالمقدّمة العقلیة

ص :116

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

ممّا یکون المقدّمة من مبادئ وجود الشیء لا من طرف الإضافة فی وصف ذلک الشیء ، کما فی المتضایفین ، وعلی ذلک فلا بأس بکون الوضوء مقدّمة للصلاة فی اتّصاف الصلاة بالصحّة والصلاة مقدّمة _ یعنی شرطا للوضوء _ فی صحّة الوضوء ، ویعبّر عن الوضوء بأنّه مقدّمة للصلاة ، وعن الصلاة بأنّها مقدّمة للوضوء ، کما هو الحال بالإضافة إلی کلّ جزءٍ من أجزاء المرکّب الارتباطی ، بالإضافة إلی أجزائها الأُخری ، مع اعتبار الموالاة فی أجزائه .

ثمّ إنّه بقی فی باب الملازمة مسلک آخر منقول عن صاحب الحاشیة قدس سره أوضحه المحقّق النائینی قدس سره بما حاصله : أنّ الوجوب الغیری ، وإن تعلّق بنفس ما یحمل علیه عنوان المقدّمة ، إلاّ أنّ متعلّق الوجوب الغیری مهمل لا مطلق ، کما التزم به الماتن قدس سره وغیره من کون المقدّمة نفس غسل الثوب المتنجّس ، سواء ترتّب علیه الصلاة أم لا ، ولا مقیّد بالإیصال ، کما التزم به صاحب الفصول قدس سره ، والوجه فی إهمال المتعلّق ما تقدّم من عدم إمکان تقییده بالإیصال ، لاستلزام هذا التقیید الدور أو التسلسل ، وإذا لم یمکن تقییده بالإیصال لا یکون للمتعلّق إطلاق ؛ لأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکة وأن الإطلاق عبارة عن عدم التقیید فی المورد القابل للقید ، والمفروض عدم إمکان تقیّد متعلّق الوجوب الغیری بقید الإیصال فیکون مهملاً ، وکما لا إطلاق ولا تقیید فی ناحیة الواجب الغیری بالإضافة إلی قید الإیصال ، کذلک لا إطلاق ولا تقیید فی ناحیة نفس الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة بمقتضی التبعیة .

وبتعبیرٍ آخر : لا یکون نفس الوجوب الغیری مشروطا بالإیصال وبترتّب الواجب النفسی علی المقدّمة ، حیث إنّ هذا الاشتراط یوجب تفکیک الوجوب

ص :117

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الغیری عن الوجوب النفسی فی الإطلاق والاشتراط ، وذلک فإنّ الوجوب النفسی لا یمکن أن یکون مشروطا بحصول متعلّقه ، فإنّه من طلب الحاصل ، کذلک الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة لا یکون مشروطا بحصول الواجب النفسی ، فإنّ طلب المقدّمة أیضاً فی هذا التقدیر من طلب الحاصل ، وإذا لم یمکن تقیید الوجوب الغیری بالإیصال فلایکون للوجوب المزبور إطلاق ، بالإضافة إلی الإیصال وعدمه فإن ذلک بمقتضی التقابل بین الإطلاق والتقیید بالعدم والملکة .

والحاصل أنّ الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة مهمل ثبوتا من حیث نفسه ومن حیث متعلّقه ، بالإضافة إلی قید الإیصال وعدمه ، ولکنّه مبیّن من حیث الملاک ، فإنّ ملاک الوجوب الغیری هو الوصول إلی الواجب النفسی .

ویترتّب علی ذلک أنّه یمکن جعل حکم آخر یتعلّق بالمقدّمة مترتّبا علی عصیان وجوبها الغیری من حیث الملاک ، بأن یتعلّق الوجوب الغیری بالدخول فی ملک الغیر بلا رضا صاحبه فیما کان الدخول المزبور مقدّمة لإنقاذ غریق أو إطفاء حریق ، وأن ینهی عن ذلک الدخول مترتّبا علی عصیان الوجوب الغیری المتعلّق به من حیث الملاک ، فیثبت کلا الحکمین للدخول وتکون الحرمة بنحو الترتّب .

وقد ناقش المحقّق النائینی قدس سره بعد ذکر ذلک بأنّ إهمال الواجب الغیری والوجوب الغیری وإن کان متینا ، إلاّ أنّه لا یمکن تعلّق حکمٍ آخر بالمقدّمة ، ولو مترتّبا علی عصیان الوجوب الغیری المتعلّق بها ، بل الممکن فی باب الترتّب ثبوت حکم فی فعل بنحو الترتّب علی مخالفة تکلیفٍ آخر متعلّق بفعلٍ آخر ، فمثلاً لا تجب الصلاة فی أوّل وقتها فیما إذا کان ترکها لازما لإزالة النجاسة عن المسجد ،

ص :118

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

ولا بأس بتعلّق الوجوب بالصلاة مترتّبا علی عصیان التکلیف بالإزالة ، وفی المقام یمکن تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة مهملاً وتعلّق الحرمة بها مترتبة علی عصیان التکلیف المتعلّق بذیها بأن تثبت الحرمة فی ملک الغیر بلا رضا صاحبه علی تقدیر مخالفة الوجوب النفسی المتعلّق بالإنقاذ أو الإطفاء(1) .

أقول : لا یخفی أنّ الترتّب _ علی ما یأتی فی بحث النهی عن الضدّ _ إنّما یصحّح الجمع بین التکلیفین فیما کان متعلقا هما من الضدین اللّذین لهما، سواء کان التضادّ بینهما ذاتیا أو عرضیا ، ولا یلزم من الأمر بهما علی نحو الترتّب محذور التکلیف بالجمع بین الضدّین مما کان یلزم من الأمر بهما علی نحو الإطلاق وعدم الترتّب .

وأمّا التکلیف الممتنع فی نفسه _ مع قطع النظر عن لحاظ عدم التمکّن علی متعلّقه _ المعبر عنه بالتکلیف المحال ، فلا یوجب الترتّب جوازه .

وعلیه فالأمر بالأهم مطلقاً والأمر بالمهمّ علی تقدیر عصیان الأمر بالأهمّ ولو بنحو الشرط المتأخر لا یلازم التکلیف بالجمع بین الضدّین ، فلا محذور فی الأمر بهما کذلک .

وأمّا الأمر بالدخول فی ملک الغیر بلا رضا مالکه لا یجتمع مع النهی عنه ، سواء جعل شرط تحریمه مخالفة الأمر بالدخول، کماهو مقتضی کلام صاحب الحاشیة قدس سره ، أو مخالفة الأمر بالإنقاذ أو الإطفاء ، کما هو مقتضی کلام المحقّق النائینی قدس سره ، فإنّ الأمر بالدخول مع النهی عنه ولو مشروطا ، من التکلیف المحال والفعل الواحد

ص :119

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

لا یتحمّل تعلّق الوجوب والحرمة به ، والترتّب لا یُصحّحه، فإنّ اشتراط النهی عن الدخول بمخالفة الأمر به یستلزم اشتراط الأمر به بموافقة الأمر به ، وهذا من طلب الحاصل . وکذا اشتراط النهی عنه بمخالفة الأمر بالإنقاذ ، حیث إنّ لازم هذا الاشتراط اشتراط الأمر بالدخول بموافقة الأمر بالإنقاذ ، وفی فرض الموافقة الدخول موجود فیکون الأمر به من طلب الحاصل أیضاً .

وبالجملة طلب الحاصل من قبیل التکلیف المحال ولا یصحّحه الترتّب ، کما أنّ تعلّق الوجوب مطلقاً والحرمة بفعل مطلقا من التکلیف المحال ، ولا یمکن تصحیحهما بالترتّب وبالاشتراط فی أحدهما.

فقد تحصّل ممّا ذکرنا أنّ نفس الوجوب الغیری لا یمکن أن یکون مشروطا بالإیصال إلی الواجب النفسی ، لاستلزامه کون الأمر به من طلب الحاصل ، ومع النهی عنه فی فرض عدم الإیصال یکون النهی مع الأمر المزبور أیضاً من التکلیف بالمحال لا التکلیف بغیر المقدور . ولکن لا بأس بتقیّد متعلّق الوجوب الغیری بالإیصال ، بل لا مناص منه بناءً علی وجوب المقدّمة الموصلة علی التفسیر المزبور ، ولکن یکون نفس الوجوب الغیری بالإضافة إلی الإیصال مطلقا ، فالإیصال من قیود الواجب الغیری لا الوجوب الغیری .

وما تقدّم فی کلام المحقّق النائینی قدس سره من عدم الإطلاق لا فی ناحیة الوجوب الغیری ولا فی ناحیة الواجب الغیری غیر صحیح ؛ وذلک لأنّ کون التقابل بین الإطلاق والتقیید بالعدم والملکة ، یختصّ بمقام الإثبات ، بلا فرقٍ بین ناحیة الموضوع أو ناحیة المتعلّق أو ناحیة الحکم ، حیث لا یمکن التمسّک بالإطلاق فی

ص :120

بقی شیء وهو أن ثمرة القول بالمقدمة الموصلة، هی تصحیح العبادة التی یتوقف علی ترکها فعل الواجب [1]، بناءً علی کون ترک الضد مما یتوقف علیه فعل ضده، فإن ترکها علی هذا القول لا یکون مطلقاً واجباً، لیکون فعلها محرماً، فتکون فاسدة، بل فیما یترتب علیه الضد الواجب، ومع الإتیان بها لا یکاد یکون هناک ترتب، فلا یکون ترکها مع ذلک واجباً، فلا یکون فعلها منهیاً عنه، فلا تکون فاسدة.

الشَرح:

ناحیة شیء منهما فی موارد عدم تمکّن الحاکم علی التقیید فی ذلک الخطاب لرعایة التقیة أو نحوها . وأمّا التقابل بینهما فی مقام الثبوت فبالسلب والإیجاب وامتناع التقیید یوجب کون الإطلاق ذاتیا .

[1] قیل إنّه تظهر الثمرة بین القول بوجوب نفس المقدّمة ، والقول بوجوب المقدّمة الموصلة فیما لو کانت عبادة ضدّا لواجب فعلیٍّ آخر _ کالصلاة بالنسبة إلی إزالة النجاسة عن المسجد فی سعة الوقت _ وبُنی علی اقتضاء الأمر کالأمر بالإزالة فی المثال للنهی عن ضده الخاص _ یعنی الصلاة فی المثال من باب مقدّمیّة ترک أحد الضدین لوجود الضد الآخر _ وقیل بأنّ الأمر الغیری یتعلّق بنفس المقدّمة ، تکون الصلاة فی أوّل وقتها منهیا عنها فإنّ الأمر بالشیء نهی عن ضدّه الخاص ، والنهی یقتضی فساد العبادة ، وهذا بخلاف ما إذا قیل بوجوب المقدّمة الموصلة ، فإنّ الواجب الغیری _ بناءً علیه _ ترک الصلاة الموصل إلی الإزالة لا مطلق ترکها ، لیکون فعلها محرّماً فتفسد .

وبتعبیرٍ آخر : لا تکون الصلاة بنفسها ضدا لترکها الموصل إلی الإزالة حتی تحرم مطلقاً .

وقد أورد علی هذه الثمرة فی التقریرات المنسوبة إلی الشیخ قدس سره بما حاصله : أنّ نقیض ترک الصلاة الموصل إلی الإزالة رفع هذا الترک الخاصّ وهذا الرفع _ کما هو

ص :121

وربما أورد علی تفریع هذه الثمرة بما حاصله بأن فعل الضد، وإن لم یکن نقیضاً للترک الواجب مقدمة، بناءً علی المقدمة الموصلة، إلا أنه لازم لما هو من أفراد النقیض، حیث إن نقیض ذاک الترک الخاص رفعه، وهو أعم من الفعل والترک الآخر المجرد، وهذا یکفی فی إثبات الحرمة، وإلاّ لم یکن الفعل المطلق محرماً فیما إذا کان الترک المطلق واجباً، لأنّ الفعل أیضاً لیس نقیضاً للترک، لأنه أمر الشَرح:

الحال فی نقیض کلّ أخص _ یکون أعمّ قد ینطبق علی فعل الصلاة وقد ینطبق علی الترک المجرد (أی ترک الصلاة وترک الإزالة معا) ، ولو کان وجوب ترک الصلاة _ بناءً علی وجوب نفس المقدّمة _ موجبا لحرمة فعلها کان وجوب ترکها الخاصّ موجبا لحرمتها أیضاً ، وذلک لأنّ الفعل فی الحقیقة لیس نقیضا للترک ، حیث إنّ الفعل أمر وجودی ونقیض الترک أمرٌ عدمی ، فإنّ نقیض کلّ شیء رفعه ، وهذا النقیض ینحصر مصداقه بالفعل فیما کان الوجوب الغیری متعلّقا بنفس ترک الضدّ ، ویتعدّد مصداقه فیما کان متعلّقه الترک الخاصّ ، یعنی الترک الموصل إلی فعل الواجب النفسی ، فلو لم یکفِ فی حرمة الصلاة کونها مصداقا للنقیض ، فلا تکون الصلاة محکومة بالبطلان علی القولین ، وعلی تقدیر الکفایة فلا فرق بین النقیض المنحصر مصداقه بواحد ، وبین النقیض الذی یتعدّد مصداقه .

ویقرّر جواب الماتن قدس سره عن الإیراد بأنّه فرق بین مطلق الترک والترک الخاصّ ، وأنّ الفعل نقیض لمطلق الترک ، لا أن_ّه مصداقه المنحصر ، وذلک لأنّ العدم إذا کان نقیضا للوجود کان الوجود نقیضا للعدم لا محالة ، لأنّ التناقض کالتماثل والتضادّ یمتنع أن لا یتکرّر بأن یکون أحد الشیئین مِثلاً لآخر ، ولا یکون ذلک الآخر مِثلاً له ، وذلک ظاهر .

ص :122

وجودی، ونقیض الترک إنما هو رفعه، ورفع الترک إنما یلازم الفعل مصداقاً، ولیس عینه، فکما أن هذه الملازمة تکفی فی إثبات الحرمة لمطلق الفعل، فکذلک تکفی فی المقام، غایة الأمر أن ما هو النقیض فی مطلق الترک، إنما ینحصر مصداقه فی الفعل فقط، وأما النقیض للترک الخاص فله فردان، وذلک لا یوجب فرقاً فیما نحن بصدده، کما لا یخفی.

الشَرح:

وأمّا الترک الخاصّ فنقیضه عدم ذلک الترک الخاصّ ، والعدم المزبور یلازم الفعل تارةً والترک المجرّد أُخری ، ونفس الفعل لا یکون نقیضا ولا فردا لنقیضه ، أمّا الأوّل فلامتناع تعدّد النقیض لشیءٍ واحد ، وإلاّ لزم جواز ارتفاع النقیضین ، ویمکن ارتفاع کلّ من الترک الخاصّ _ أی ترک الصلاة الموصل إلی الإزالة _ وفعل الصلاة کما فیالترک المجرّد ، بأن یترک المکلّف الإزالة والصلاة معا . وأمّا الثانی _ یعنی عدم کون الفعل مصداقا لنقیض الترک الخاصّ _ فلان الجامع بین وجود شیءٍ وعدمه غیر معقول ، فیکون نقیض الترک الخاصّ ملازما للوجود ، أی وجود الضدّ تارةً ولعدمه المجرّد أُخری ، والمراد بالعدم المجرّد ترک الصلاة وترک الإزالة معا .

ومن الظاهر أنّ النهی عن نقیض العامّ لشیءٍ لا یسری إلی ملازمه ، فضلاً عن مقارنه . نعم لابدّ من أن لا یکون الملازم محکوما فعلاً بحکم علی خلافه ، لا أن یکون محکوما بحکمه .

والحاصل أنّ ما ذکر فی الفصول من الثمرة بین القول بوجوب نفس المقدّمة أو المقدّمة الموصلة صحیحٌ ، وأن_ّه لا موجب للحکم ببطلان العبادة فی الفرض علی المقدّمة الموصلة ، بخلاف القول بوجوب نفس المقدّمة ، فإنّه بناءً علیه لو لم یکن الفعل نقیض الترک بحسب المفهوم فلا ینبغی التأمّل فی أنّ النقیض متّحد مع الفعل مصداقا ، فیکون الفعل منهیا عنه وهو یوجب بطلان العبادة هذا حاصل کلام

ص :123

قلت: وأنت خبیر بما بینهما من الفرق، فإن الفعل فی الأول لا یکون إلا مقارناً لما هو النقیض، من رفع الترک المجامع معه تارة، ومع الترک المجرد أخری، ولا تکاد تسری حرمة الشیء إلی ما یلازمه، فضلاً عما یقارنه أحیاناً.

الشَرح:

الماتن قدس سره مع إیضاح بعض الأعلام .

أقول : دعوی کون الصلاة ملازمة أو مقارنة لنقیض ترکها الموصل إلی الازالة ولیست نقیضا للترک الموصل لو قیل بأنّ الترک الموصل متعلّق للوجوب الغیری ، بخلاف ما لو قیل بأنّ نفس ترک الصلاة متعلّق للوجوب الغیری ، فتکون فی هذه الصورة نفس الصلاة نقیضا لترکها المزبور کونه مقدّمة للإزالة ، لا تخلو من تأمّل بل منع، وذلک لأنّ موصلیة ترک الصلاة إلی الإزالة لیست خصوصیة قائمة بترک الصلاة ، نظیر موصلیة السبب إلی المسبّب ، بل الموصلیة لترک الصلاة تنتزع من فعل الإزالة .

وبتعبیرٍ آخر : تقارن ترک الصلاة وعدمها فی زمان حصول الإزالة حصول لموصلیة ترک الصلاة ، وعلیه فبما أنّ المقدّمة مرکبة من أمرین : ترک الصلاة والموصلیة ، غایة الأمر ترک الصلاة یتحقّق بنفسه ، وموصلیّته یتحقّق بمنشأ انتزاع الموصلیة _ أی الازالة _ فیتعدّد النقیض لا محالة ، لأنّ لترک الصلاة نقیض وهو فعلها ، ولموصلیة ترکها نقیض یحصل بترک الإزالة مع ترک الصلاة ، نظیر المرکّب الاعتباری، فإنّ نقیضه رفع ذلک المرکب ، ورفعه کما یکون بترک تمام أجزائه کذلک یکون _ فیما وجد بعض أجزائه _ بترک بعض أجزائه الأُخری ، وهذا لیس من تعدّد النقیض لشیءٍ واحد ، لیقال هذا ممتنع ولازمه ارتفاع النقیضین ، بل من تعدّد النقیض للمتعدّد ، وعلی ذلک فلو صلّی المکلّف فی أوّل الوقت ، فقد ترک المقدّمة الموصلة للإزالة بالإتیان بکلا النقیضین لترکها الموصل ، وإذا ترک الصلاة وترک الإزالة فقد ترک المقدّمة الموصلة بترک جزئها الأخیر ، وغایة الأمر یکون رفع ترک الصلاة بنفسه ورفع

ص :124

نعم لابد أن لا یکون الملازم محکوماً فعلاً بحکم آخر علی خلاف حکمه، لا أن یکون محکوماً بحکمه، وهذا بخلاف الفعل فی الثانی، فإنه بنفسه یعاند الترک المطلق وینافیه، لا ملازم لمعانده ومنافیه، فلو لم یکن عین ما یناقضه بحسب الإصطلاح مفهوماً، لکنه متحد معه عیناً وخارجاً، فإذا کان الترک واجباً، فلا محالة یکون الفعل منهیاً عنه قطعاً، فتدبر جیّداً.

الشَرح:

موصلیّته برفع منشأ انتزاعها ، وعلی ذلک فما ذکره الشیخ قدس سره من نفی الثمرة فی المقام هو الصحیح ، والأصحّ منه ما یأتی من أنّ ترک الضدّ لا یکون مقدّمة لفعل الضدّ الآخر ، حتّی یتحقّق مورد للثمرة التی ذکرها فیالفصول .

وعن السید الیزدی قدس سره بطلان الثمرة المزبورة ، حتّی لو قیل بأنّ الوجوب الغیری یتعلّق بنفس المقدّمة أو أن الأمر بشیء یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ بوجهٍ آخر ، وذلک لأنّ النهی عن عبادة _ لکونها ضدّا خاصّا لواجبٍ آخر _ لا یقتضی فسادها ، لأنّ النهی المزبور علی تقدیره تبعی لا ینافی وجود الملاک الملزم النفسی فیها ، ولا یکشف عن مفسدة غالبة أو خالصة موجبة لمبغوضیتها وعدم صلاحیة التقرّب بها ، ولو فرض أنّ النهی الغیری عن عبادة أیضاً موجب لفسادها ، فلیس ما ذکر من الثمرة ، ثمرة التفصیل بین تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة مطلقاً أو بخصوص الموصلة ، بل ذلک ثمرة القول بوجوب المقدّمة وعدم القول بوجوبها ، فالقول بصحة الصلاة _ بناءً علی وجوب المقدّمة الموصلة _ لیس لأجل أنّ الواجب الغیری هو خصوص المقدّمة الموصلة ، بل لأنّ ذات المقدّمة لم تکن متعلّقاً للوجوب الغیری ، سواء قیل بوجوب المقدّمة الموصلة أم لا .

وفیه : أنّه مع النهی الغیری عن الضدّ الخاصّ ، کالصلاة فی أوّل الوقت فی الفرض ، یحکم ببطلانها لا لمبغوضیّتها الموجبة لعدم صلاحیة التقرّب بها ، بل لعدم

ص :125

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الکاشف عن ملاک ملزم فیها مع النهی الغیری عنها ، حیث أنّ النهی المزبور یکون موجبا لعدم الإطلاق فی متعلّق الأمر بالصلاة بین الحدّین الملازم للترخیص فی تطبیقها لأیّ فرد من أفرادها ، بخلاف القول بعدم النهی الغیری ، فإنّه لا موجب لرفع الید عن إطلاق المتعلّق ، والترخیص فی تطبیقها علی الفرد فی أوّل وقتها ، ولو کان هذا الترخیص بنحو الترتّب ، علی ما سیأتی تفصیل ذلک فی بحث النهی عن الضدّ إن شاء اللّه تعالی .

وأمّا ما ذکره قدس سره من أنّ ما ذکر ثمرة القول بوجوب المقدّمة والقول بعدم وجوبها سواء قیل بوجوب المقدّمة الموصلة أم لا ، فقد تقدّم الکلام فی الثمرة ، فلا نعید .

ثمّ إنّه قد یقال بظهور الثمرة بین القول بتعلّق الوجوب الغیری بذات المقدّمة ، وتعلّقه بالمقدّمة الموصلة ، فیما إذا کان الحرام النفسی مقدّمة للواجب الأهم ، فبناءً علی تعلّق الوجوب الغیری بذات المقدّمة تتبدل الحرمة النفسیة المتعلّقة بالمقدّمة إلی الوجوب الغیری ، ولا یستحقّ المکلّف العقاب علی ارتکاب المقدّمة فیما لم یأتِ بالواجب الأهم ، بخلاف ما إذا قیل بوجوب المقدّمة الموصلة ، فإنّه تبقی الحرمة النفسیة بالإضافة إلی غیر المقدّمة الموصلة . ولکن لا یخفی ما فیه فانّ هذا لو عدّ ثمرة لکان ثمرة القول بتعلق الوجوب الغیری بذات المقدمة وعدمه لا ثمرة القول بالتفصیل بین المقدمة الموصلة وغیرها.

وبالجملة ما ذکر لا یترتب علی القول بوجوب المقدمة الموصلة بل یترتب علی القول بعدم تعلق الوجوب الغیری بالمقدمة أصلاً.

أضف إلی ذلک أنّ الثمرة لا تترتّب أیضاً علی القول بتعلّق الوجوب الغیری

ص :126

ومنها: تقسیمه إلی الأصلی والتبعی [1]، والظاهر أن یکون هذا التقسیم بلحاظ الأصالة والتبعیة فی الواقع ومقام الثبوت، حیث یکون الشیء تارة متعلقاً للإرادة والطلب مستقلاً، للإلتفات إلیه بما هو علیه مما یوجب طلبه فیطلبه، کان الشَرح:

بذات المقدّمة ، أو عدم تعلّقه بها ، بل یتعیّن القول ببقاء المقدّمة غیر الموصلة علی حرمتها ، قیل بوجوب المقدّمة أم لا ، لأنّ تعلّق الوجوب الغیری بذات المقدّمة إنّما هو لأجل عدم الفرق بین الموصلة وغیرها فی ملاک الوجوب الغیری ، ولأجل عدم وجود ملاکٍ ملزم آخر فی غیر الموصلة یمنع عن تعلّق الوجوب الغیری بها وإطلاق متعلّقه بالإضافة إلیها ، ولکن إذا فرض وجود ملاکٍ مبغوض فی غیر الموصلة ، یتقیّد متعلّق الوجوب الغیری بالموصلة لا محالة ، نظیر تعلّق الوجوب الغیری بغسل الثوب وتطهیر البدن ، لکون طهارتهما شرط فی الصلاة المأمور بها ، ولکن متعلّق الوجوب الغیری یتقیّد بالغسل بغیر الماء المغصوب ، حیث إنّ النهی النفسی _ عن غسلهما بالماء المغصوب أو فی الإناء المغصوب لکونه غصبا وعدوانا علی مالک الماء والإناء _ لا یجتمع مع الترخیص فی غسلهما بأیّ ماءٍ أو فی أیّ إناءٍ ، فعدم الإطلاق فی الواجب الغیری لیس من باب اختصاص ملاک الوجوب الغیری بغیر المحرّم ، بل لوجود المزاحم من إطلاق الواجب الغیری ، بحیث یشمل الترخیص فی التطبیق للفرد المحرم. نعم هذا التقیید مبنیّ علی کون الأمر الغیری بغسلهما مولویا، وإلاّ فلا مجال للتقیید فی الأمر الإرشادی؛ لعدم منافاته مع الحرمة النفسیة.

[1] کان المناسب أن یذکر هذا التقسیم فی الأمر الثالث _ الذی تعرّض فیه لأقسام الواجب _ ، لا فی الأمر الرابع _ الذی تعرّض فیه لوجوب المقدّمة من حیث سعته وضیقه فی نفسه أو فی متعلّقه _ ، إلاّ أن یقال : إنّ غرضه من ذکره فی المقام بیان أنّ ثبوت الوجوب الغیری المولوی وتعلّقه بالمقدّمة لا یتوقّف علی التفات الآمر

ص :127

طلبه نفسیاً أو غیریاً، وأخری متعلقاً للإرادة تبعاً لإرادة غیره، لأجل کون إرادته لازمة لإرادته، من دون التفات إلیه بما یوجب إرادته، لا بلحاظ الأصالة والتبعیة فی مقام الدلالة والإثبات، فإنه یکون فی هذا المقام، تارةً مقصوداً بالإفادة، وأخری الشَرح:

بذی المقدمة إلی المقدّمة لیتعلّق بها طلبه ، کما لا یتوقّف ثبوت الوجوب الغیری بها علی خطابٍ یکون المقصود من ذلک الخطاب بیان وجوب المقدّمة .

وکیف کان فقد ذکر قدس سره فی المقام أنّ اتّصاف الواجب بالأصلی والتبعی یکون فی مقامین:

أحدهما: مقام الثبوت وتعلّق طلب المولی وإرادته بالفعل .

فقال فی هذا المقام : إنّ المولی تارةً یلتفت إلی فعلٍ ویلاحظ أنّ فیه ملاک الإلزام ، سواء کان ذلک الملاک الملزم نفسیا أو غیریّا فیطلبه نفسیا أو غیریا ، ومع هذا الالتفات التفصیلی إلی الفعل وتعلّق طلبه به یکون وجوب ذلک الفعل أصلیّا ، وأُخری لا یلتفت إلی الفعل تفصیلاً ، بل یکون التفاته إلیه إجمالیا ، حیث أن_ّه أراد بإرادةٍ إجمالیة فعلاً آخر ، یتوقّف ذلک الفعل المراد إجمالاً علی الفعل المراد بالتفصیل ، فیلزم من اراته إردة الفعل الآخر ، بحیث لو التفت إلی الفعل المفروض کالتفاته إلی الفعل المراد تفصیلاً لتعلّق به إرادته وطلبه ، فیقال لهذا الفعل المراد إجمالاً : إنّه واجب تبعی ، هذا فی الأصالة والتبعیة بحسب مقام الثبوت والجعل .

ثانیهما: مقام الدلالة والإثبات ، فقد یکون وجوب فعلٍ مقصودا بالإفادة من الخطاب ، وأُخری یکون المقصود بالإفادة أمراً آخر فدلالة الخطاب علی وجوب الفعل یستتبع إفادة ذلک الأمر الآخر ، سواء کان استفادة وجوبه من نفس الخطاب المزبور أو بانضمام خطاب آخر إلیه ، نظیر ما یفهم أنّ (أقلّ الحمل ستة أشهر) من

ص :128

غیر مقصود بها علی حدة، إلا أنه لازم الخطاب، کما فی دلالة الإشارة ونحوها.

وعلی ذلک، فلا شبهة فی انقسام الواجب الغیری إلیهما، واتصافه بالأصالة والتبعیة کلیهما، حیث یکون متعلقاً للإرادة علی حدة عند الإلتفات إلیه بما الشَرح:

ضمّ خطاب «وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلثُوْنَ شَهْرَا»(1) إلی خطاب «الْوالِداتُ یُرْضَعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ»(2) .

ثمّ ذکر قدس سره أنّ الوجوب الغیری یتّصف بکونه أصلیا وتبعیا بحسب مقام الثبوت والإثبات ، فالوجوب الغیری الأصلی بحسب مقام الإثبات کقوله سبحانه «إذا قُمْتُمْ إِلی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوْهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ»(3) ، بناءً علی کون مدلولها أمراً مولویا ، والوجوب الغیری التبعی بحسب مقام الإثبات أیضاً کوجوب تحصیل الماء للوضوء المستفاد من الخطاب المزبور والوجوب الغیری الأصلی بحسب مقام الثبوت ، وکذا التبعی منه بحسب ذلک المقام ظاهر .

وأمّا الوجوب النفسی ، فیمکن أن یکون بحسب مقام الإثبات أصلیّا ، ویمکن أن یکون تبعیا ، کاستفادة وجوب الصلاة قصرا من قوله سبحانه «إِذا ضَرَبْتُمْ فِی الأرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناح أنْ تَقْصِرُوا مِنَ الصَّلاةِ»(4) ، حیث إنّ دلالته علی وجوب الصلاة قصرا فی السفر مقصودة بالأصالة ، ویفهم منه أیضاً وجوب الصلاة فی غیر السفر بالتبع ، ولکن لا بنحو القصر ، ولو فی الجملة . فوجوب الصلاة فی غیر السفر المستفاد من خطاب وجوب القصر فی السفر یکون تبعیّا .

ص :129

هو مقدمة، وأخری لا یکون متعلقاً لها کذلک عند عدم الإلتفات إلیه کذلک، فإنه یکون لا محالة مراداً تبعاً لإرادة ذی المقدمة علی الملازمة.

کما لا شبهة فی اتصاف النفسی أیضاً بالأصالة، ولکنه لا یتصف بالتبعیة، ضرورة أنه لا یکاد یتعلق به الطلب النفسی ما لم تکن فیه مصلحة نفسیّة، ومعها الشَرح:

وأمّا الوجوب النفسی بحسب مقام الثبوت لا یکون إلاّ أصلیا ، وذلک لأنّ النفسی لا یکون إلاّ فی فعل یکون فیه المصلحة النفسیة والملاک الملزم النفسی ، وإذا کان الفعل کذلک ، فالمولی الملتفت إلی ما فیه الملاک النفسی یتعلّق به طلبه وإرادته ، حتّی فیما لو فرض أنّه لم یکن فی البین فعل آخر مطلوب کذلک .

وقال قدس سره : الظاهر أنّ تقسیم الواجب إلی الأصلی والتبعی فی کلمات الأصحاب بلحاظ مقام الثبوت ، والمراد أنّ الواجب فی مقام الثبوت إمّا أصلی أو تبعی ، ولو کان المراد تقسیم الواجب إلیهما بحسب مقام الإثبات _ یعنی دلالة الخطاب _ لم ینحصرالواجب فی قسمین ، فإنّه قد یکون الواجب الواقعی غیر وارد فیه خطاب ، کالواجب المستفاد من حکم العقل أو الإجماع ، فلا یکون ذلک الواجب لا أصلیّا ولا تبعیّا.

أقول : الظاهر أنّ الماتن قدس سره قد خلط الطلب الإجمالی بالإرادة التبعیة والطلب التبعی، کما خلط الطلب التفصیلی بالإرادة الاستقلالیة والطلب الاستقلالی ، وبیان ذلک:

أنّ الواجب الغیری المتعلّق بمقدّمة الواجب وإن کان ملحوظا تارةً بالإجمال والارتکاز ، وأُخری بالتفصیل ، إلاّ أنّه فیما لوحظ إجمالاً یکون طلبه إجمالیا وارتکازیا ، وفیما کان ملحوظا بالتفصیل یکون طلبه تفصیلیا ، لکنّ الإرادة والطلب المتعلّق به تبعی علی کلا التقدیرین یتبع الإرادة والطلب النفسی المتعلّق بالواجب

ص :130

یتعلق الطلب بها مستقلاً، ولو لم یکن هناک شیء آخر مطلوب أصلاً، کما لا یخفی.

نعم لو کان الإتصاف بهما بلحاظ الدلالة، اتصف النفسی بهما أیضاً، ضرورة أنه قد یکون غیر مقصود بالإفادة، بل أُفید بتبع غیره المقصود بها، لکن الظاهر _ کما مر _ أن الإتصاف بهما إنما هو فی نفسه لا بلحاظ حال الدلالة علیه، وإلا لما اتصف بواحد منهما، إذا لم یکن بعد مفاد دلیل، وهو کما تری.

الشَرح:

النفسی ، فإنّه لولا تعلّق الإرادة والطلب به لما تعلّق الطلب والإرادة بمقدّمته أصلاً ، لا إجمالاً ولا تفصیلاً .

وأمّا الواجب النفسی ، فلا یکون الطلب والإرادة فیه تبعیا ، فإنّه لو فرض عدم تعلّق طلب وإرادة بفعلٍ آخر أصلاً ، یکون الفعل المزبور متعلّقا للإرادة والطلب الاستقلالی ، ولکنّ هذا الواجب والمراد الاستقلالی قد یکون طلبه ارتکازیا وملحوظا إجمالاً ، کما إذا لم یلتفت المولی إلی أنّ الذی سیأتی إلیه من کرام الناس ولذا لم یطلب من عبده إکرامه ، ولکنّ العبد یعلم بأنّ الآتی من هو ، ومع ذلک ترک إکرامه ، فإنّ المولی یؤاخذه بعد ذلک علی ترک إکرامه ، ویحتجّ علیه بأنّک کنت عالما بأنّ سجیّتی الأمر بإکرام الکرام .

وبالجملة إن کان الملاک فی کون واجب فی الواقع أصلیّا ، تعلّق الإرادة المستقلة به فالواجب الغیری لایکون واجبا أصلیا ، سواء لوحظ تفصیلاً وتعلق به الطلب کذلک ، أم لوحظ بالإجمال والارتکاز ، وإن کان الملاک فی کون الواجب أصلیا لحاظه تفصیلاً وتعلّق الطلب به تفصیلاً فالواجب النفسی أیضاً قد یکون تبعیا .

نعم فی الواجبات الشرعیة النفسیة لا تتحقّق التبعیة إلاّ بحسب مقام الإثبات والدلالة ، کما تقدّم .

ص :131

ثم إنه إذا کان الواجب التبعی ما لم یتعلق به إرادة مستقلة، فإذا شک فی واجب أنه أصلیّ أو تبعیّ [1]، فبأصالة عدم تعلق إرادة مستقلة به یثبت أنه تبعی، ویترتب علیه آثاره إذا فرض له آثار شرعیة، کسائر الموضوعات المتقومة بأمور عدمیة.

نعم لو کان التبعی أمراً وجودیاً خاصاً غیر متقوّم بعدمی، وإن کان یلزمه، لما کان یثبت بها إلاّ علی القول بالأصل المثبت، کما هو واضح، فافهم.

الشَرح:

[1] تعرّض قدس سره لما إذا علم تعلّق الوجوب بفعلٍ وشکّ فی أن_ّه واجب تبعی لم یتعلّق به إرادة وطلب مستقلّ ، أو أن_ّه أصلی تعلّق به إرادة وطلب مستقل ، فلو فرض _ لکونه واجبا تبعیا _ أثرٌ شرعی ، فاستصحاب عدم تعلّق طلب مستقلّ به یثبت کونه تبعیا ویترتب علیه الأثر التبعی کسائر الموضوعات التی تتقوّم بأمرٍ عدمی ، کما إذا علم بوقوع النجاسة فی ماءٍ وشکّ فی کونه قلیلاً أو کثیرا ، فإنّ استصحاب عدم کون الماء المزبور کثیرا یثبت قلّته ، فإنّ الماء القلیل هو الماء الذی لا یکون بحدّ الکرّ ، والاستصحاب المزبور یحرز قلّته ، فیحکم بنجاسته .

نعم لو کان الوجوب التبعی متقوّما بأمرٍ وجودیّ یلزم من ذلک الأمر الوجودی عدم کون طلبه استقلالیا ، کما إذا قلنا : إنّ الوجوب الغیری طلب خاصّ وهو الطلب الذی یلزم عن طلب فعلٍ آخر ، فلا یثبت کونه تبعیا بالاستصحاب المزبور إلاّ علی القول بالأصل المثبت ؛ لأنّ إثبات لازم الشیء بالأصل لا یثبت ملزومه ، فإنّ ثبوت الملزوم بإثبات اللازم عقلی .

أقول : أوّلاً: إنّ ما ذکره قدس سره من بناء جریان الأصل فی ناحیة عدم تعلّق إرادة مستقلة بالفعل المعلوم تعلّق الوجوب به علی فرض ثبوت أثرٍ شرعی للوجوب التبعی ، غیر صحیح ، فإنّه یصحّ الاستصحاب حتّی فیما لو کان للوجوب التبعی أثر عقلی خاصّ ، فإنّ الموضوع فی المقام بنفسه قابل للتعبّد وإنّما یعتبر الأثر الشرعی

ص :132

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

فیما کان الموضوع بنفسه غیر قابل للجعل والتعبّد ، ولذا بنوا علی جریان الاستصحاب فی الأحکام کالوجوب والحرمة ، مع أنّ الأثر المترتّب علیها عقلی .

وثانیا: إنّه بناءً علی ما ذکره قدس سره فی تعریف الواجب التبعی من أن_ّه ما تعلّق به إرادة تبعیّة لکون إرادته لازمة لإرادة غیره ، فاستصحاب عدم تعلّق إرادة مستقلّة به لا یثبت أنّ وجوبه تبعی ، یعنی إرادته وطلبه لازمة لإرادة فعلٍ آخر .

نعم لو کان للوجوب الأصلی أثرٌ خاصّ ، فبالاستصحاب فی ناحیة عدم تعلّق إرادة مستقلة بالفعل المزبور ینفی عنه ذلک الأثر الخاصّ ، کما تقدّم الکلام فی ذلک فی بحث دوران أمر الواجب بین کونه نفسیا أو غیریا .

والمتحصّل أنّه فیما کان عنوان خاصّ محکوما بحکم ، والعنوان الخاصّ الآخر منفیا عنه ذلک الحکم ، وتردّد الموضوع خارجا فی أن_ّه داخل فی العنوان الأوّل أو فی العنوان الثانی ، فالاستصحاب فی ناحیة عدم کونه من العنوان الثانی إنّما یفید ثبوت حکم العنوان الأوّل لهذا الموضوع المشکوک ، فیما کان خصوصیة العنوان الأوّل عدم إنطباق العنوان الثانی ، کما مثّلنا بالماء القلیل المحکوم بنجاسته بوقوع النجس فیه ، وبالماء الکثیر المحکوم بعدم الانفعال بوقوعه فیه ، فإنّ خصوصیة الماء القلیل عدم بلوغه حدّ الکرّ ، والاستصحاب فی عدم بلوغ الماء المشکوک کرّاً یثبت قلّته . ویعبّر عن مثل ذلک بأنّ هذا العنوان _ یعنی الماء القلیل _ متقوم بالسلب المحمولی بخلاف السلب النعتی الذی هو مفاد القضیة المعدولة فاستصحاب عدم کونه من العنوان الثانی لا یجدی فی ثبوت حکمه له وذلک ، کما فی الدم الأقلّ من الدرهم ، حیث ثبت العفو عنه فی الثوب والبدن فی الصلاة ، فإنّه إذا شکّ فی دمٍ أنّه أقلّ من الدرهم أو أکثر ، فباستصحاب عدم کونه بمقدار الدرهم أو أکثر لایثبت أن_ّه

ص :133

تذنیب: فی بیان الثمرة، وهی فی المسألة الأصولیة _ کما عرفت سابقاً [1] _ الشَرح:

أقلّ من الدرهم ، حیث إنّ اتّصاف الدم بالأقلّ من الدرهم مفاد القضیة المعدولة الموجبه لا السالبة المحصلة .

وممّا ذکرنا یظهر أنّ ما ذکره قدس سره من جعل الواجب التبعی کسائر الموضوعات المتقوّمة بأُمورٍ عدمیة لا یصحّ علی إطلاقه ، بل یصحّ فی الأُمور المتقوّمة بأُمورٍ عدمیة بمفاد السلب التحصیلی المعبّر عنه بسالبة المحمول ، لا التی مفادها السلب النعتی المعبّر عنه بمفاد القضیة المعدولة ، ولذا لا یثبت باستصحاب عدم کذب المخبر وعدم خطائه فیما أخبر به کونه ثقة ، حیث إنّ الثقة هو المتحرّز عن الکذب والمتّصف بأنّه لا یکثر خطائه وأن_ّه لا یکذب .

[1] ذکر قدس سره أنّ مسألة ثبوت الملازمة بین إیجاب شیءٍ وإیجاب مقدّمته ینطبق علیها ما تقدّم ذکره من المعیار فی کون المسألة أُصولیة ، وهو «أن تقع نتیجتها فی طریق الاستنباط وإحراز الحکم العملی الکلّی» ، وإذا بنی علی ثبوت الملازمة یحرز بالقیاس الاستثنائی الحکم الفرعی الکلّی ، بأن یقال :

لو کان شیء واجبا لوجبت مقدّمته أیضاً .

ولکن الصلاة عند زوال الشمس تجب .

فتجب مقدّمتها عندها أیضا من الوضوء وتطهیر الثوب والبدن إلی غیر ذلک من مقدّماتها ، فیصحّ التوضّأ أو الاغتسال أو التیمّم بقصد الوجوب بعد الزوال ، إنتهی .

ولکن قد یورد علیه بأنّ الاستنباط المزبور لا یصحّح کون المسألة أُصولیة ، حیث إنّ الوجوب الغیری الثابت للمقدّمة لا یعدّ حکما فرعیا عملیا ، لأنّ المقدّمة لا یجوز ترکها عقلاً عند فعلیة وجوب ذیها ، سواء قیل بالوجوب الغیری الشرعی

ص :134

لیست إلا أن تکون نتیجتها صالحة للوقوع فی طریق الإجتهاد، واستنباط حکم فرعیّ، کما لو قیل بالملازمة فی المسألة، فإنّه بضمیمة مقدمة کون شیء مقدمة لواجب یستنتج انه واجب.

ومنه قد انقدح، أنه لیس منها مثل برء النذر بإتیان مقدمة واجب، عند نذر الواجب، وحصول الفسق بترک واجب واحد بمقدماته إذا کانت له مقدمات کثیرة، لصدق الإصرار علی الحرام بذلک، وعدم جواز أخذ الأجرة علی المقدمة.

الشَرح:

المولوی أم لا ، ولا یترتّب العقاب علی ترک المقدّمة بنفسها ، قیل بوجوبها الغیری أم لا ، غایة الأمر یثبت بمسألة الملازمة أو نفیها ، الموضوع لقاعدة فقهیّة ، وهی حرمة التشریع وعدم جوازه ، وإذا قلنا بوجوب المقدّمة لم یکن الإتیان بالوضوء أو الغسل أو التیمّم بقصد الوجوب بعد زوال الشمس من التشریع کما یکون هذا الإتیان من التشریع فیما کان قبل الزوال فیکون جواز قصد الوجوب نظیر ما یقال من ظهور ثمرة البحث فی برء النذر بالاتیان بالواجب الغیری فیما إذا نذر الإتیان بالواجب فإنّه بناءً علی وجوب نفس المقدّمة غیریّا یحصل البرء وإن لم یُؤت بذیها .

وأمّا ما قیل من ظهور الثمرة فیما إذا ترک الواجب بمقدّماتها، فإنّه یحصل بالترک المزبور الفسق، لصدق الاصرار علی الحرام، حیث إنّ ترک کلّ من مقدّماته حرام.

وکذا ما قیل أیضا من ظهور الثمرة فی عدم جواز أخذ الأُجرة علی مقدّمات الواجب ، فإنّه یکون من أخذ الأُجرة علی الواجبات .

وأمثال هذه الأمور لا تکون ثمرة للمسألة الأُصولیة ، ولا تکون المسألة بها أُصولیة ، حیث ذکرنا فی المباحث المذکورة فی مقدّمة الکتاب أنّ البحث عن معانی ألفاظ العبادات والمعاملات کمبحث الصحیح والأعم ومبحث المشتقّ من المباحث

ص :135

مع أن البرء وعدمه إنما یتبعان قصد الناذر[1]، فلا برء بإتیان المقدمة لو قصد الوجوب النفسی، کما هو المنصرف عند إطلاقه ولو قیل بالملازمة، وربما یحصل البرء به لو قصد ما یعم المقدمة ولو قیل بعدمها، کما لا یخفی.

الشَرح:

التی تکون واسطة فی تشخیص الموضوع أو المتعلّق للحکم الفرعی ، ولذلک لم یجعل المباحث المزبورة من مسائل علم الأُصول ، فإنّه یحرز بمسألة الصحیح والأعمّ متعلّق التکلیف فی خطابات وجوب الصلاة ونحوها ، أو حال الموضوع فی مثل قوله سبحانه «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»(1) کما یحرز الموضوع فی الخطابات الشرعیة الواردة فیها العناوین علی هیئة المشتقّ ، بالبحث فی معنی المشتقّ .

[1] هذا شروع لبیان عدم تمامیة الأُمور المذکورة لجعلها ثمرة البحث فی نفسها ، وذلک لأنّ القول بالملازمة لا یلازم الالتزام بها .

أمّا البرء وعدمه فیتبعان قصد الناذر ، فإن کان قصد النادر ما یعمّ المقدّمة یکون الإتیان بها موجبا للبرء، ولو قیل بعدم وجوب المقدّمة وإن أراد ماهو منصرف الواجب عند إطلاقه فلا برء إلاّ بالإتیان بالواجب النفسی ، لانصراف إطلاقه إلیه ، ولا یحصل البرء بالإتیان بالمقدّمة ، وإن قیل بوجوبها الغیری . وأمّا الإصرار علی الحرام فلا یحصل بترک الواجب الناشئ من ترک مقدّماته حتّی علی القول بوجوب تلک المقدّمات، لأنّ الترک المحرّم یحصل بترک مقدّمة لا یتمکّن مع ترکها علی الواجب النفسی، فلا یکون ترک سائر المقدّمات بحرام أصلاً ، لسقوط التکلیف بالترک المزبور.

وربما یقال : إنّ فی هذا الوجه ما لا یخفی ، فإنّه إذا کان مقدّمات الواجب کلّها

ص :136

ولا یکاد یحصل الإصرار علی الحرام بترک واجب، ولو کانت له مقدمات غیر عدیدة، لحصول العصیان بترک أول مقدمة لا یتمکن معه من الواجب، ولا یکون ترک سائر المقدمات بحرام أصلاً، لسقوط التکلیف حینئذ، کما هو واضح لا یخفی.

الشَرح:

فی عرضٍ واحد ، بحیث یمکن للمکلف الإتیان بأیّ منها ابتداءً ، لکان تعیین الترک المحرّم فی ترک واحد منها بلا وجه ، بل الأمر فی المقدّمات الطولیة أیضاً کذلک ، فإنّ سقوط الوجوب عن المقدّمة الأُولی وإن کان یقارن سقوط الوجوب عن سائر المقدّمات أیضاً ، لخروج الواجب عن الاختیار ، إلاّ أنّ ما لم یسقط وجوب ذی المقدّمة کان کل من المقدّمات واجبا بوجوبٍ غیری ، وأنّ عصیان جمیعیها کعصیان الأمر بذی المقدّمة یحصل فی زمانٍ واحد .

أقول : لم یذکر الماتن قدس سره تعیین العصیان فی ترک واحد ، بل ظاهر کلامه سقوط جمیع الوجوبات الغیریة والوجوب النفسی بترک أوّل مقدّمة عند کون المقدّمات طولیة ، فالعصیان المتعدّد حصل دفعة ، وظاهر ما ورد فی الإصرار علی الحرام(1) تکرار العصیان بمرّاتٍ ، أی دفعات ، فلا یکون ترک المقدّمات المتأخّرة ارتکاباً آخر .

والأصحّ فی الجواب هو : أنّ ما دلّ علی أن_ّه لا صغیرة مع الإصرار منصرف عن تعدّد العصیان الحاصل من ترک مقدّماتٍ عدیدة لواجب واحد ، حتّی لو قیل بوجوبها الغیری ، بل ظاهره تکرار العصیانات التی یکون کلّ واحدٍ منها موجبا لاستحقاق العقاب ، کما هو الحال فی انصراف العصیان والطغیان إلی ما یوجب استحقاق العقاب بنفسه ، کما فی التکالیف النفسیة .

ص :137

وأخذ الأجرة علی الواجب لا بأس به [1]، إذا لم یکن إیجابه علی المکلف الشَرح:

[1] إذا کان الفعل من الآخرین موردا للغرض ، وکان الواجب علی المکلّف نفس الفعل لا الفعل مجّانا ، فلا مانع من تملیک ذلک الفعل للغیر بإزاء الأُجرة ، ویعمّه وجوب الوفاء بالعقد والإجارة . نعم لو کان الواجب هو الفعل مجّانا _ کما یستظهر ذلک من خطابات وجوب تجهیز المیت وکالقضاء فی المخاصمات بین الناس کما علیه المشهور _ یکون أخذ الأُجرة علیه من أکل المال بالباطل ؛ لأنّ إیجاب شیءٍ مجّانا علی المکلّف معناه إلغاء المالیة عن ذلک الفعل ، نظیر إلغائها عن الأعمال المحرّمة وبعض الأعیان ، کالخمر والخنزیر ، فیکون أخذ الأُجرة علیه من أکل المال بالباطل . ومقتضی النهی عن الأکل المزبور هو الإرشاد إلی فساده علی ما أوضحناه فی المکاسب المحرّمة ، وذکرنا أنّ النهی عن أکل المال الظاهر فی تملّکه والاستیلاء علیه إرشاد إلی فساد التملک والاستیلاء(1) . ولایختصّ ذلک بالواجبات ، بل یجری فی العمل المستحبّ أیضاً ، کتعلیم القرآن ، فإنّ أخذ الأُجرة علیه فاسد ، علی ما استظهر من بعض الروایات ، هذا کلّه فی التوصّلیات .

وأمّا التعبدیات ، فقد یقال بأنّ أخذ الأُجرة علیها ینافی قصد التقرّب المعتبر فیها ، وأجاب قدس سره بعدم المنافاة وأنّ الداعی إلی العمل یکون أمر الشارع بها ، غایة الأمر یکون داعویة الأمر والطلب المتعلّق بها متفرّعا علی أخذ الأُجرة علیها من باب الداعی علی الداعی .

وبتعبیرٍ آخر : قصد الأُجرة یکون کقصد التخلّص من الفقر والمرض المترتّب علی بعض العبادات فی کون الداعی إلیها مطلوبیتها للشارع وتعلّق أمره بها ،

ص :138

مجاناً وبلا عوض، بل کان وجوده المطلق مطلوباً کالصناعات الواجبة کفائیة التی لا یکاد ینتظم بدونها البلاد، ویختل لولاها معاش العباد، بل ربما یجب أخذ الأجرة علیها لذلک، أی لزوم الإختلال وعدم الإنتظام لولا أخذها، هذا فی الواجبات التوصلیة.

وأما الواجبات التعبدیة، فیمکن أن یقال بجواز أخذ الأجرة علی إتیانها بداعی امتثالها، لا علی نفس الإتیان، کی ینافی عبادیتها، فیکون من قبیل الداعی إلی الداعی، غایة الأمر یعتبر فیها __ کغیرها __ أن یکون فیها منفعة عائدة إلی المستأجر، کی لا تکون المعاملة سفهیة، وأخذ الأجرة علیها أکلاً بالباطل.

الشَرح:

والموجب لداعویة أمر الشارع بها قصد التخلّص من الفقر والمرض ، وفی مفروض الکلام یکون الداعی إلی فعل الواجب أمر الشارع به ، بحیث لو لم یکن أمره لما کان یأتی به ولا یأخذ الأُجرة علیه ، وأخذ الأُجرة أوجب داعویة فی أمر الشارع به .

لا یقال : فرقٌ بین المقامین ، فإنّ سائر المقاصد الدنیویة المترتّبة علی بعض العبادات أحیانا لا تنافی قصد التقرّب المعتبر فی العبادات، لأنّ نفس طلب تلک المقاصد من اللّه (سبحانه) مطلوب للّه (عزّ وجلّ)، بخلاف طلب الأُجرة عن الغیر، فإنّه لا یلائم التقرّب المعتبر فی العمل بل ینافیه.

فإنّه یقال : لیس المراد من أخذ الأُجرة مجرّد الأخذ الخارجی ، بل تملّکها شرعا ، ولذا یأتی بالعمل بعد غیاب المستأجر وأخذه الأُجرة منه ، خوفا من حساب ربّه والمؤاخذة علی حقوق الناس یوم القیامة ، وهذا یناسب قصد التقرّب لا أنّه ینافیه .

ثمّ ذکر قدس سره أنّ جواز تملک الأُجرة بإزاء العمل فی العبادات لابدّ أن تکون کغیرها مما یرجع نفعه إلی المستأجر، بحیث یکون لذلک العمل مالیة، حتّی لا تکون

ص :139

وربما یجعل من الثمرة، اجتماع الوجوب والحرمة _ إذا قیل بالملازمة _ فیما کانت المقدمة محرمة [1]، فیبتنی علی جواز اجتماع الأمر والنهی وعدمه، بخلاف ما لو قیل بعدمها، وفیه:

الشَرح:

سفهیة، وإلاّ یکون أخذها علیه من أکل المال بالباطل، وتمام الکلام موکول إلی محلّه.

[1] ربّما یقال بظهور الثمرة فیما إذا کانت المقدّمة أو فرد منها محرّما، فإنّه بناءً علی وجوب المقدّمة تکون تلک المقدّمة أو الفرد منها داخلاً فی مسألة جواز اجتماع الأمر والنهی ، فیجوز الإتیان بالمجمع ، بناءً علی جواز اجتماع الأمر والنهی ، بخلاف ما لم یلتزم بالملازمة بین الإیجابین ، فإنّ المجمع المزبور یکون محکوما بالحرمة فقط ، فیکون النهی عنه من قبیل النهی عن العبادة أو المعاملة . وأورد الماتن قدس سره علی هذه الثمرة بوجوه :

الوجه الأوّل: أنّه لا یکون المجمع داخلاً فی مسألة الاجتماع حتّی علی القول بالملازمة بین الإیجابین ، بل النهی عن تلک المقدّمة من قبیل النهی عن العبادة أو المعاملة ، حتّی بناءً علی القول بالجواز فی مسألة الاجتماع ، وذلک لما تکرّر من أنّ عنوان المقدّمة لا یکون تقییدیا لیتعلّق الوجوب الغیری بناءً علی الملازمة بذلک العنوان .

أقول : لو کان ملاک البحث فی مسألة جواز الاجتماع فرض عنوانین تقییدین أحدهما متعلّق للأمر وثانیهما متعلّق للنهی ، وکانا منطبقین علی واحدٍ خارجا ، کان الفرد المحرم من المقدّمة _ بناءً علی الملازمة _ داخلاً فی تلک المسألة ، وذلک لأنّ الوجوب الغیری کما لا یتعلّق بعنوان المقدّمة لکونه عنوانا تعلیلیا ، کذلک لا یتعلّق بخصوص الفرد المأتی به ، بل یتعلّق بعنوان الوضوء (یعنی بالطبیعی منه) فیکون

ص :140

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

غسل الأعضاء بما أنه وضوء یتعلّق به الوجوب الغیری ، وبما أن_ّه غصب وعدوان علی الغیر فی الماء المملوک له یکون حراماً ، فعنوان الوضوء وعنوان الغصب عنوانان تقییدیان منطبقان علی فعلٍ واحدٍ خارجا .

وبتعبیرٍ آخر : کما أنّ السجود فی الأرض المغصوبة من الصلاة مصداق لها ، وبما أن_ّه تصرّف فی ملک الغیر مصداق للغصب ، کذلک الوضوء بالماء المغصوب أو تطهیر الثوب والبدن بالماء المغصوب مصداق للوضوء والغصب . وعلیه إن قلنا فی موارد انطباق عنوانین أحدهما متعلّق الوجوب والآخر متعلّق الحرمة علی واحد بنحو الترکیب الاتحادی ، بامتناع الاجتماع وتقدیم جانب النهی یکون المورد من موارد النهی عن العبادة أو المعاملة ، وإن قلنا بجواز الاجتماع فیها ، یکون المورد من موارد جواز الاجتماع .

الوجه الثانی من إیراد الماتن: قدس سره ، إنّ الحاکم بالملازمة بین الإیجابین هو العقل ، والعقل لا یراها بین إیجاب ذی المقدّمة وبین مقدّمته المحرّمة ، وأنّ حرمة الفرد من المقدّمة تکون مانعة عن تعلّق الوجوب الغیری به ، سواء قیل بجواز الاجتماع وعدمه ، هذا فیما لم تنحصر المقدّمة فی المحرّم . وأمّا مع الانحصار فیه ، فإمّا أن لا تکون المقدّمة واجبة لعدم وجوب ذیها لأجل المزاحمة ، کما إذا انحصر تطهیر المسجد فی التصرّف فی ماءٍ مغصوبٍ ، فإنّ مقتضی تقدیم حرمة الغصب علی وجوب الإزالة فی مقام المزاحمة هو عدم وجوب الإزالة ، فلا موجب لوجوب مقدمتها . وإمّا أن لا تحرم المقدّمة لأجل المزاحمة وأهمیة الواجب ، کما إذا توقّف إنقاذ النفس المحترمة علی الدخول فی ملک الغیر بلا رضاه .

وفیه : أن_ّه لا موجب لاختصاص الوجوب الغیری _ بناءً علی الملازمة وجواز

ص :141

أولاً: إنه لا یکون من باب الاجتماع، کی تکون مبتنیة علیه، لما أشرنا إلیه غیر مرة، إن الواجب ما هو بالحمل الشائع مقدمة، لا بعنوان المقدمة، فیکون علی الملازمة من باب النهی فی العبادة والمعاملة.

الشَرح:

اجتماع الأمر والنهی _ بالفرد المحلّل مع عدم انحصار المقدّمة بالفرد المحرّم ، وأمّا مع انحصاره به ، فتظهر الثمرة بین القول بالملازمة والقول بنفیها ، إذ بناءً علی وجوب المقدّمة وتقدیم جانب الأمر بذیها لا یمکن النهی عن تلک المقدّمة حتی بنحو الترتّب ، لما تقدّم من أنّ الترتّب لا یصحّح طلب الحاصل ودفع محذور التکلیف المحال ، بخلاف القول بعدم الملازمة ، فإنّ علیه یمکن النهی عن تلک المقدّمة بنحو الترتّب علی عصیان الأمر بذیها کما لا یخفی .

نعم بناءً علی القول بوجوب المقدّمة الموصلة ولو فی فرض المزاحمة یمکن النهی عن المقدّمة غیر الموصلة علی ما تقدّم .

والوجه الثالث من الإیراد: أن_ّه لا یترتّب علی القول بوجوب المقدّمة والقول بعدم وجوبها أثر الإجزاء ، فإنّ الفرد المحرّم من المقدّمة _ مع کونها توصلیة _ یجزی لحصول الملاک به ، سواء قیل بوجوب المقدّمة أم لا ، جاز الاجتماع أم لا ، ولایجزی مع کونها تعبدیّة علی القول بالامتناع ، سواء قیل بوجوب المقدّمة أم لا ، وعلی القول بالجواز یحکم بالإجزاء ، سواء قیل بوجوب المقدّمة أم لا ، والتعبدیة فی المقدّمة تکون بتعلّق الأمر النفسی بها ولو استحبابا ، کما فی الطهارات .

والوجه فی الحکم بصحّة الوضوء مثلاً واضح ، علی القول بجواز الاجتماع فی موارد الترکیب الاتحادی أیضاً ، سواء قیل بوجوب المقدّمة أم لا .

أمّا علی القول بوجوب المقدّمة فالإجزاء ظاهر ، لأنّ الصحّة ثمرة جواز

ص :142

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الاجتماع . وأمّا بناءً علی عدم وجوب المقدّمة ، فإنّ المقدّمة العبادیة تکون مستحبّة فی نفسها واستحبابها موجب للحکم بصحّتها ، لفرض جواز اجتماع الأمر الاستحبابی النفسی للوضوء مع حرمة الغصب .

وهذا بخلاف القول بامتناع الاجتماع ، فإنّ الوجوب الغیری أو الاستحباب النفسی یختصّ بغیر الفرد المحرّم من المقدّمة ، فلا یکون الفرد المحرّم مجزیا ؛ لأنّ النهی عنه یوجب فساده ، وکذا لو لم نقل بالوجوب الغیری للمقدّمة ، فالأمر أیضاً کذلک ، کما لا یخفی .

أقول : یرد علیه أنّه لا سبیل لنا إلی إحراز ملاک الوجوب الغیری فی جمیع موارد الأفراد المحرّمة من المقدّمات ، حتّی مع کونها توصلیة ، إذ الکاشف عن الملاک هو الأمر ، أو الترخیص فی التطبیق ، أو إطلاق المتعلّق والشرط ، ومع حرمة فرد من المقدّمة أو الشرط لا کاشف عن الملاک ، فمثلاً الستر حال الصلاة قید توصلی لا یعتبر فیه قصد التقرّب .

ومع ذلک لا یمکن لنا الحکم بإجزاء الستر بالساتر المغصوب ، حیث إنّ إطلاق المتعلّق للوجوب الغیری لا یعمّه ، بناءً علی عدم جواز اجتماع الأمر والنهی وتقدیم جانب النهی ، بخلاف ما لو قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهی ، فإنّه یمکن کشف الملاک بإطلاق المتعلّق للوجوب الغیری ، کما هو الحال بالإضافة إلی الفرد المحرّم من العبادات بناءً علی صحّتها مع جواز اجتماع الأمر والنهی وفسادها مع عدم جواز الاجتماع ، کما یأتی فی مبحث الاجتماع .

وبالجملة یکفی لکون مسألة أُصولیة ، أن یحرز بها الموضوع فی مسألةٍ أُصولیة

ص :143

وثانیاً: إن الإجتماع وعدمه لا دخل له فی التوصل بالمقدمة المحرمة وعدمه أصلاً، فإنه یمکن التوصل بها إن کانت توصلیة، ولو لم نقل بجواز الإجتماع، وعدم جواز التوصل بها إن کانت تعبدیة علی القول بالإمتناع، قیل بوجوب المقدمة أو بعدمه، وجواز التوصل بها علی القول بالجواز کذلک، أی قیل بالوجوب أو بعدمه.

وبالجملة لا یتفاوت الحال فی جواز التوصل بها، وعدم جوازه أصلاً، بین أن یقال بالوجوب، أو یقال بعدمه، کما لا یخفی.

الشَرح:

أُخری ، کما یحرز بمسألة جواز الاجتماع الموضوع فی مسألة النهی عن العبادة أو المعاملة ، وعلی ذلک فإن أمکن بمسألة الملازمة إحراز الموضوع فی مسألة جواز الصلاة فی الستر بالمغصوب، سواء قیل بتعلّق الوجوب الغیری بالستر فی الصلاة أم لا.

الاجتماع وعدمه ، یدخل البحث عن الملازمة بین إیجاب شیء وإیجاب مقدّمته فی المسائل الأُصولیة. ولا یقاس بالثمرات المتقدّمة التی ذکرنا أنّها _ علی تقدیر تمامیتها _ تعدّ من الفوائد المترتّبة علی المسألة الأُصولیة، ولا تصحّح کونها مسألة أُصولیة.

ولکن مع ذلک لا یترتّب إحراز الموضوع لمسألة اجتماع الأمر والنهی علی الالتزام بالوجوب الغیری للمقدّمة أو عدم الالتزام به ، بل بناءً علی کون موارد الترکیب الاتحادی داخلة فی مسألة الاجتماع ، یکون نفس الأمر النفسی المتعلّق بالمقید مع خطاب النهی داخلین فی مسألة الاجتماع ، سواء قیل بالوجوب الغیری للقید أم لا، فالأمر بالصلاة المقیّدة بالستر مع خطاب النهی عن الغصب یجتمعان فی وهذا یتمّ بالإضافة إلی المقدّمات التی مقدّمیتها تأتی من أخذها قیدا لمتعلّق التکلیف النفسی. وأمّا المقدّمات العقلیة، فلا یتصوّر فیها التعبدیّة، کما لا یتوقّف إحراز مقدّمیتها علی الأمر بها غیریا، فتکون مجزیة لا محالة علی کلّ حالٍ، فتدبّر.

ص :144

فی تأسیس الأصل فی المسألة

إعلم أنه لا أصل فی محل البحث فی المسألة، فإن الملازمة بین وجوب المقدمة ووجوب ذی المقدمة وعدمها لیست لها حالة سابقة [1]، بل تکون الملازمة أو عدمها أزلیّة، نعم نفس وجوب المقدمة یکون مسبوقاً بالعدم، حیث یکون حادثاً بحدوث وجوب ذی المقدمة، فالأصل عدم وجوبها.

الشَرح:

[1] وحاصل ما ذکر قدس سره فی المقام هو أنّ المبحوث فیه فی المسألة _ وهی الملازمة بین إیجاب شیء وإیجاب مقدمّته _ لیست لها حالة سابقة نفیا أو إثباتا لیجری الاستصحاب فی ذلک النفی أو الاثبات، حیث أنّ الملازمة علی فرض وجودها أزلیّة لا تحتاج إلی ثبوت طرفیها خارجا کسائر الملازمات، وکذلک الحال علی تقدیر عدمها.

نعم لا بأس بالأصل فی ناحیة عدم تعلّق الوجوب الغیری بمقدّمة شیءٍ ، بعد تعلّق الوجوب النفسی بذلک الشیء ، وحتّی بعد فعلیة وجوب ذلک الشیء ، بأن یقال الأصل عدم تعلّق الوجوب الغیری بتطهیر الثوب والبدن بعد فعلیّة وجوب الصلاة بدخول وقتها ، ولکن هذا الأصل لا ینفی الملازمة بین إیجاب شیءٍ وإیجاب مقدّمته ، فإنّ الملازمة علی تقدیرها بین الإیجابین الواقعیین والأصل الجاری فی ناحیة عدم تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة حکم ظاهری یثبت فیما یطلق علیه المقدّمة مع عدم الدلیل علی وجوبها الغیری .

وبالجملة الحکم الظاهری فی ناحیة المقدّمة أو الحکم بعدم فعلیة الوجوب الغیری فیها لا ینافی تعلّق الوجوب الغیری بها واقعا ، ولا ینافی أیضاً فعلیّة الوجوب

ص :145

وتوهم عدم جریانه، لکون وجوبها علی الملازمة، من قبیل لوازم الماهیة، غیر مجعولة، ولا أثر آخر مجعول مترتب علیه، ولو کان لم یکن بمهم ها هنا، مدفوع بأنه وإن کان غیر مجعول بالذات، لا بالجعل البسیط الذی هو مفاد کان التامة، ولا بالجعل التألیفی الذی هو مفاد کان الناقصة، إلا أنه مجعول بالعرض، الشَرح:

النفسی المتعلّق بذیها مطلقا ، فلا یصح التمسّک بهذا الأصل لنفی الملازمة بین الإیجابین .

نعم لو کان الملتزم بالوجوب الغیری للمقدّمة یدّعی ثبوت الملازمة بین فعلیة الوجوب النفسی المتعلّق بذی المقدّمة وفعلیة الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة ، لکان الأصل الجاری فی ناحیة عدم فعلیة الوجوب الغیری فی المقدّمة نافیا لتلک الملازمة ومثبتا لبطلانها ، فإنّ مفاد الأصل نفی الفعلیة عن الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة مع فرض فعلیة وجوب ذیها .

لا یقال : الأصل فی ناحیة عدم تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة فی نفسه غیر جارٍ فضلاً عن أن یکون نافیا لتلک الملازمة بین الإیجابین ، والسرّ فی عدم جریانه هو اعتبار أن یکون مجری الأصل أمرا مجعولاً فی نفسه أو له أثر مجعول بحیث یکون المهم فی جریان الأصل ذلک الأثر المهمّ ، والوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة علی تقدیره غیر مجعول ، لا بالجعل البسیط ولا بجعلٍ تألیفی ، ولیس له أثر شرعی مهمّ فی المقام ، بل هو علی تقدیره أمرٌ قهری ، ولابدّ من الإتیان بمتعلّقه حتّی علی تقدیر عدمه لفرض فعلیة الوجوب النفسی المتعلّق بذیها .

فإنه یقال : یکفی فی جریان الأصل فی موردٍ کونه مجعولاً ولو بالتبع ، کالأصل الجاری فی ناحیة عدم شرطیة شیء أو عدم جزئیّته للمأمور به ، فإنّه مجعول بتبع المشروط أو الکل ، ولا یحتاج إلی فرض الجعل البسیط أو المرکّب فیه .

ص :146

ویتبع جعل وجوب ذی المقدمة، وهو کافٍ فی جریان الأصل.

ولزوم التفکیک بین الوجوبین مع الشک لا محالة، لأصالة عدم وجوب المقدمة مع وجوب ذی المقدمة، لا ینافی الملازمة بین الواقعیین، وإنما ینافی الملازمة بین الفعلیین، نعم لو کانت الدعوی هی الملازمة المطلقة حتی فی المرتبة الفعلیة، لما صح التمسک بالأصل، کما لا یخفی.

الشَرح:

أقول : قد یقال إن قول الماتن قدس سره «ولزوم التفکیک بین الوجوبین مع الشکّ لامحالة ، لأصالة عدم وجوب المقدّمة مع وجوب ذی المقدّمة لا ینافی الملازمة» ناظر إلی دفع إشکالٍ آخر ، وهو أنّه یعتبر فی جریان الاصل أن لا یکون مفاده التعبّد بالمستحیل فإنّ التعبّد بالمستحیل غیر ممکن .

وعلی ذلک فإن کان بین إیجاب شیء وإیجاب مقدّمته ملازمة ، لکان التعبّد بعدم تعلّق وجوب غیری بمقدّمة بعد فعلیة وجوب ذیها من التعبد بالمستحیل ، ومع الشکّ فی ثبوت الملازمة وعدمها یکون التعبّد بعدم تعلّق الوجوب الغیری بمقدّمة الواجب من التعبّد بما یحتمل کونه مستحیلاً .

وأجاب عن هذا الإشکال بما حاصله : إنّ التعبّد بعدم الوجوب الغیری فی المقدّمة بالأصل لا یستلزم احتمال التعبّد بالمستحیل ؛ لأنّ المستحیل علی تقدیر الملازمة ، هو التفکیک بین الإیجاب النفسی المتعلّق بذی المقدّمة والإیجاب الغیری الواقعی المتعلّق بالمقدّمة والأصل لا یوجب هذا التفکیک ، وإنّما یوجب التفکیک بین فعلیة الوجوب الغیری کما هو مفاد الحکم الظاهری وبین فعلیة إیجاب ذیها وهذا التفکیک لا ضیر فیه .

نعم ، لو ک_انت ال_دعوی فی باب الملازم_ة بین الإیج_ابین هی استح_الة تفکیک فعلیة إیجاب المقدّمة عن فعلیة إیجاب ذیها لما صحّ التمسّک بالأصل

ص :147

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

المزبور .

ولذا یقال إنّ ما فی المتن من قوله «لصحّ التمسّک بذلک فی إثبات بطلانها» مأخوذ من نسخة ، والصحیح «لما صحّ التمسّک بالأصل» کما نقل فی الهامش(1) .

أقول : قد یتصدی لدفع الإشکال حتّی بناءً علی أنّ المدّعی فی باب المقدّمة الملازمة بین فعلیة ایجاب ذی المقدّمة وفعلیة إیجاب مقدّمته بأنّه مع قیام الدلیل علی اعتبار أمارة کما یستکشف إمکان التعبّد بها وعدم لزوم محذور فی التعبّد بها ولا یتوقّف الأخذ بدلیل إعتبارها علی إحراز إمکان التعبّد بها من الخارج ، کذلک یؤخذ بدلیل اعتبار التعبّد بالأصل أی الاستصحاب ، فی ناحیة عدم تعلّق وجوب غیری بالمقدّمة فی ظرف فعلیّة وجوب ذیها فیحرز به إمکان التعبّد وعدم لزوم التفکیک بین المتلازمین .

ولکن لا یخفی ما فی هذا الدفع ، فإنّ خطاب اعتبار الاستصحاب لم یرد فی خصوص عدم تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة بعد فعلیة وجوب ذیها حتّی یستکشف من التعبّد به عدم لزوم محذور التفکیک، بل غایته الأخذ بإطلاق خطاب اعتباره وشموله للمقام، والمفروض أنّ إطلاقه وشموله للمقام موقوف علی عدم لزوم التفکیک بین المتلازمین وإثبات عدم لزوم التفکیک بالإطلاق والشمول یکون دوریّا.

ویرد علی الماتن قدس سره : أنّ ما ذکره قدس سره فی توجیه جریان الأصل فی نفی الوجوب

ص :148

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

الغیری من أن_ّه یکفی فی نفیه بالأصل کونه مجعولاً بالتبع غیر تام ، فإنّ رفع المجعول بالتبع کجعله یکون تبعیّا ، والمفروض أنّ الإیجاب النفسی المتعلّق بذی المقدّمة لا یرتفع حتّی یرتفع ما هو مجعول بتبعه ، هذا إذا کان رفعه (أی رفع الوجوب الغیری للمقدّمة) واقعیا .

وأمّا إذا کان رفعه ظاهریّا بمعنی عدم وجوب الاحتیاط فیه ، فهذا أیضاً غیر ممکن فی المقام ؛ لأنّ المراد بالأصل فی المسألة الفرعیة إمّا البراءة أو الاستصحاب ، والبراءة لا تجری فی المقام ، لا العقلیة منها ولا الشرعیة ؛ لأنّ مفاد البراءة العقلیة نفی استحقاق المؤاخذة والعقاب ، والمفروض عدم العقاب علی ترک الواجب الغیری حتّی بناءً علی وجوب المقدّمة .

وأمّا الشرعیة فإنّها وردت مورد الامتنان ، فیختصّ جریانها بما إذا کان فی ثبوت الوجوب کلُفة زائدة ولا کلفة فی الوجوب الغیری زائدا علی ما یستقلّ به العقل من لزوم امتثال الأمر المتعلّق بالواجب النفسی .

وبهذا یظهر عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة تعلّق الوجوب الغیری بالمقدّمة؛ لأنّ معنی هذا الاستصحاب ومرجعه إلی عدم مؤاخذة المکلّف علی ترک الواجب الغیری، وهذا معلوم کما أنّه معلوم بأنّ المکلّف یؤاخذ علی ترک الواجب النفسی.

ولا یخفی أنّ هذا کلّه إذا أُرید بالأصل فی ناحیة نفی الوجوب الغیری نفیه بنفسه أو بأثره العقلی ، وأمّا إذا کان المراد من الاستصحاب فی نفیه ، نفی أثره الشرعی ، کعدم جواز نسبته إلی الشارع ، بأن لا یجوز للمکلّف الإتیان بالمقدّمة بقصد وجوبها الشرعی کالاستصحاب فی نفی سائر الموضوعات التی لها آثار شرعیّة ، فلا بأس به ، خصوصا بملاحظة ما ذکرنا فی باب الاستصحاب من أنّ مفاد

ص :149

إذا عرفت ما ذکرنا، فقد تصدی غیر واحد من الأفاضل لإقامة البرهان علی الملازمة، وما أتی منهم بواحد خال عن الخلل، والأولی إحالة ذلک إلی الوجدان، حیث إنه أقوی شاهد علی أن الانسان إذا أراد شیئاً له مقدمات، أراد تلک المقدمات [1]، لو التفت إلیها بحیث ربما یجعلها فی قالب الطلب مثله، الشَرح:

دلیل اعتباره هو التعبّد بالعلم ببقاء الحالة السابقة ، وأنّ العلم بتلک الحالة یعتبر علما ببقائها ، فإنّه یترتّب علی هذا التعبّد عدم جواز الإتیان بالمقدّمة بقصد وجوبها الشرعی ، وهذا الاستصحاب لا یستلزم التفکیک بین المتلازمین ، حتّی مع دعوی الملازمة بین فعلیة وجوب ذی المقدّمة وفعلیة وجوب مقدّمته ، فتدبّر جیّدا .

بقی فی المقام أمرٌ ، وهو أنّ الماتن وغیره نفی جریان الأصل فی المسألة الأُصولیة وهی نفس الملازمة بین إیجاب شیءٍ وإیجاب مقدمته ، قائلاً بأنّ الملازمة وعدمها أمرٌ أزلی غیر مسبوق بالحالة السابقة لیجری الأصل فی بقائها ، مع أنّ الملازمة أو عدمها علی تقدیر ثبوت حالة سابقة لها أیضاً ، لم یکن الاستصحاب جاریا ، فإنّ إثبات الوجوب الغیری للمقدّمة باستصحاب بقاء الملازمة أو نفیه عنها باستصحاب عدمها مثبت ، فلا مجال للاستصحاب فیها نفیا أو إثباتا ، حتّی علی تقدیر ثبوت الحالة السابقة لها .

[1] الصحیح عدم الملازمة بین إیجاب شیءٍ وإیجاب مقدّمته ، حیث إنّ الأمر بالواجب النفسی المقیّد بالقید کما فی المقدّمات الشرعیة أو بلا قید کما فی المقدّمات العقلیة مع وصوله إلی المکلّف ، بنفسه کافٍ فی استقلال العقل بلزوم امتثاله بعد ما أحرز أن_ّه لا سبیل للمکلّف إلی الإمتثال إلاّ بالإتیان القیود والمقدّمات ، لتحصل موافقة التکلیف بالإتیان بنفس الواجب النفسی ، فیکون الأمر المولوی من الشارع بالمقدّمة بلا ملاک ، فلابدّ من حمل الأمر بها إمّا علی الإرشاد إلی دخالتها فی

ص :150

ویقول مولویاً (أدخل السوق واشتر اللحم) مثلاً، بداهة أن الطلب المنشأ بخطاب (أدخل) مثل المنشأ بخطاب (إشتر) فی کونه بعثاً مولویاً، وأنه حیث تعلقت إرادته بإیجاد عبده الاشتراء، ترشّحت منها له إرادة أخری بدخول السوق، بعد الإلتفات إلیه وأنه یکون مقدمة له، کما لا یخفی.

ویؤید الوجدان، بل یکون من أوضح البرهان، وجود الأوامر الغیریة فی الشرعیات والعرفیات، لوضوح أنه لا یکاد یتعلق بمقدمة أمر غیریّ، إلاّ إذا کان فیها مناطه، وإذا کان فیها کان فی مثلها، فیصح تعلقه به أیضاً، لتحقق ملاکه ومناطه، والتفصیل بین السبب وغیره والشرط الشرعی وغیره سیأتی بطلانه، وأنه لا تفاوت فی باب الملازمة بین مقدمة ومقدمة.

الشَرح:

الواجب النفسی قیدا أو الإرشاد إلی طاعة الأمر بذیها .

لا یقال: لا یتمّ ذلک بالإضافة إلی الوجوب الغیری التبعی ، فإنّه أمرٌ قهری تابع لتعلّق الطلب إلی ذیها .

فإنّه یقال : کما لا یتعلّق الوجوب الغیری المولوی الأصلی بالمقدّمة کذلک لا یتعلّق بها الوجوب الغیری التبعی ؛ إذ لیس الوجوب التبعی إلاّ کون الشیء بحیث لو التفت الآمر إلیه لأنشأ الوجوب له ، وقد ذکرنا أنّ المقدّمة بما هی مقدّمة لو التفت إلیها الآمر ألف مرّة لا یجد فیها ملاک الأمر المولوی لیأمر بها ، هذا بالإضافة إلی الوجوب المنشأ ، وأمّا الإرادة الغیریة بأن یکون تعلّق إرادة الفاعل بفعلٍ یستتبع إرادة أُخری متعلّقة بمقدّمته ، فهذا أمرٌ صحیح ، ولکنّه مختصّ بإرادة الفعل المباشری والآمر تتعلّق إرادته بفعل نفسه ، وهو أمره وإیجابه ، والإیجاب فی شیء لا یتوقّف علی إیجاب مقدّمته ، بل نفس ذلک الشیء حصوله یتوقّف علی إیجاد مقدّمته .

نعم الشوق إلی فعلٍ وحده غیر ممکن ، بل یتبعه الإشتیاق إلی مقدّمته إلاّ أنّ

ص :151

ولا بأس بذکر الاستدلال الذی هو کالأصل لغیره _ مما ذکره الأفاضل عن الإستدلالات _ وهو ما ذکره أبو الحسن [الحسین] البصری، وهو أنه لو لم یجب المقدمة لجاز ترکها، وحینئذ، فإن بقی الواجب علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق، وإلا خرج الواجب المطلق عن وجوبه [1].

الشَرح:

الشوق غیر الإرادة وغیر الإیجاب .

ومما ذکرنا ظهر أن_ّه لا شهادة فی مثل قول الآمر (اُدخل السوق واشتر اللحم) علی الوجوب الغیری المولوی فی المقدّمة ، فإنّ قوله (اُدخل السوق) إمّا إرشاد إلی طریق طاعة الأمر بالشراء ، أو تأکید للأمر بالشراء .

والأوامر الواردة فی الشریعة بالمقدّمات إرشاد إلی دخالة متعلّقاتها فی العبادة أو المعاملة ، والشاهد علی ذلک تعلّق مثل هذه الأوامر بجزء الواجب أیضاً ، مع أنّ الجزء _ کما تقدّم _ غیر قابل للوجوب الغیری ، بل المتعیّن فیه الإرشاد إلی جزئیة متعلّقه للواجب النفسی وأخذه فی متعلّق الأمر النفسی ، کما أنّ الأمر بالخارج عن الواجب النفسی إرشاد إلی دخالته فیه شرطا ؛ ولذا یکون المستفاد من الأمر بجزء الواجب العبادی أو شرطه هو عین ما یستفاد من الأمر بجزء المعاملة أو شرطها کالأمر بالتقابض فی بیع الصرف .

نعم للأمر المولوی الغیری بالمقدّمة مورد واحد ، وهو ما إذا لم یکن التکلیف بذی المقدّمة فعلیّا ، کما ذکرنا ذلک فی تصحیح الأمر بتعلّم العبادات وغیرها من الواجبات قبل حصول وجوبها ، فإنّ مع عدم فعلیة وجوب الشیء لا یستقلّ العقل بلزوم التحفظ علیه بتحصیل مقدّمته من قبل ، فیکون تکلیف الشارع بتحصیلها لغایة هذا التحفظ وتصحیح العقاب علی تفویت ملاک ذلک الواجب .

[1] هذا الاستدلال محکی عن أبی الحسن البصری فی باب وجوب المقدّمة ،

ص :152

وفیه: _ بعد إصلاحه بإرادة عدم المنع الشرعی من التالی فی الشرطیة الأولی، لا الإباحة الشرعیة، وإلا کانت الملازمة واضحة البطلان، وإرادة الترک عما أضیف إلیه الظرف، لا نفس الجواز، وإلا فمجرد الجواز بدون الترک، لا یکاد یتوهم معه صدق القضیة الشرطیة الثانیة __ ما لا یخفی، فان الترک بمجرد عدم المنع شرعاً لا یوجب صدق إحدی الشرطیتین، ولا یلزم أحد المحذورین، فإنه وإن لم یبق له وجوب معه، إلا أنه کان ذلک بالعصیان، لکونه متمکناً من الإطاعة والإتیان، وقد اختار ترکه بترک مقدمته بسوء اختیاره، مع حکم العقل بلزوم إتیانها، إرشاداً إلی ما فی ترکها من العصیان المستتبع للعقاب.

الشَرح:

والماتن قدس سره قد أصلح صورة الاستدلال أوّلاً بأنّ المراد من التالی فی الشرطیة الأُولی وهو قوله «لجاز ترکها» عدم المنع الشرعی فی ترک المقدّمة ، کما أصلحها بکون المراد من المضاف إلیه للظرف فی قوله «وحینئذٍ ترک المقدّمة» أی حین ترک المقدّمة والموجب للاصلاح بما ذکر هو أن_ّه لو کان المراد من قوله «لجاز ترکها» الإباحة الخاصّة شرعا فی المقدّمة لکانت الملازمة فی الشرطیة الأُولی واضحة البطلان ؛ لأنّ انتفاء الوجوب الشرعی عن المقدّمة لا یوجب ثبوت الإباحة الشرعیة فیها ، نظیر الحال فی المتلازمین ، فإن ثبوت الوجوب فی أحدهما لا یوجب ثبوته فی الآخر ، مع أن_ّه لا یوجب ثبوت الإباحة الفعلیة شرعا فی ذلک الآخر لکونها لغوا ، کما أن_ّه لو کان المراد بالمضاف إلیه عدم المنع الشرعی فی ترک المقدّمة لم یکن مجال لصدق القضیة الشرطیة الثانیة .

حیث إنّ عدم المنع الشرعی فی ترک المقدّمة لا یوجب کون التکلیف بذیها من التکلیف بما لا یطاق أو خروج الواجب عن کونه واجبا مطلقا .

ثمّ قال قدس سره أن_ّه مع الاصلاح المزبور لا یخفی ما فیه ، فإنّه مع ترک المقدّمة بتاتا

ص :153

نعم لو کان المراد من الجواز جواز الترک شرعاً وعقلاً، یلزم أحد المحذورین، إلا أن الملازمة علی هذا فی الشرطیة الأُولی ممنوعة، بداهة أنه لو لم یجب شرعاً لا یلزم أن یکون جائزاً شرعاً وعقلاً، لإمکان أن لا یکون محکوماً بحکم شرعاً، وإن کان واجباً عقلاً إرشاداً، وهذا واضح.

وأما التفصیل بین السبب وغیره، فقد استدل علی وجوب السبب، بأن التکلیف لا یکاد یتعلق إلا بالمقدور، والمقدور لا یکون إلا هو السبب، وإنما المسبب من آثاره المترتبة علیه قهراً، ولا یکون من أفعال المکلف وحرکاته أو سکناته، فلا بد من صرف الأمر المتوجه إلیه عنه إلی سببه.

الشَرح:

وإن لم یبقَ التکلیف بذیها أنّ عدم بقائه وسقوطه إنّما هو لحصول العصیان بالإضافة إلی الواجب النفسی ، لکونه متمکّنا من الإتیان به ، وقد ترکه باختیاره مع حکم العقل بلزوم الإتیان بالمقدّمة إرشادا إلی لزوم إطاعة الواجب النفسی وتحرّزا عمّا فی ترکها من تحقّق العصیان بالإضافة إلی الأمر بذیها الموجب لاستحقاق العقاب.

نعم لو کان المراد من المضاف إلیه فی قوله «وحینئذٍ» حین جواز ترک المقدّمة عقلاً وشرعا یلزم أحد المحذورین وهو التکلیف بما لا یطاق ، أو خروج الواجب عن کونه واجبا مطلقاً ، إلاّ أنّ الشرطیة الأُولی لما کانت باطلة ، فإنّه لو لم تجب المقدّمة شرعا لا یجب أن یکون ترکها جائزا عقلاً وشرعا، فإنّ عدم تعلّق حکم شرعی بالمقدّمة لا یلازم انتفاء الحکم العقلی عنها، بل تجب بحکم العقل إرشادا، کما تقدّم.

أقول : لو کان المراد بالمضاف إلیه جواز ترک المقدّمة عقلاً وشرعا لزم أحد المحذورین ، وهو خروج الواجب عن کونه واجبا مطلقا أو لزوم العقاب علی ترک واجب مشروط مع عدم فعلیة وجوبها ، کما لا یخفی ، وهذا الثانی غیر لزوم التکلیف

ص :154

ولا یخفی ما فیه، من أنه لیس بدلیل علی التفصیل [1]، بل علی أن الأمر النفسی إنما یکون متعلقاً بالسبب دون المسبب، مع وضوح فساده، ضرورة أن المسبب مقدور المکلف، وهو متمکن عنه بواسطة السبب، ولا یعتبر فی التکلیف أزید من القدرة، کانت بلا واسطة أو معها، کما لا یخفی.

الشَرح:

بما لا یطاق ، کما لا یخفی .

لا یقال : لو لم تجب المقدّمة شرعا لما أمکن إطلاق الواجب بالإضافة إلیها أصلاً ، وذلک فإنّ إیجاب ذی المقدّمة مطلقا مع عدم إیجاب مقدّمته معناه أن_ّه أتی المکلّف بالمقدّمة أو لم یأتِ بها فهو مکلّف بالإتیان بذیها ، والتکلیف بذیها مع فرض ترک المقدّمة من التکلیف بما لا یطاق .

فإنّه یقال : معنی إطلاق الواجب بالإضافة إلی شیء أنّ فی طلب ذلک الواجب لم یفرض تحقّق ذلک الشیء ، بأن یکون طلبه مشروطا بحصوله ، کما فی اشتراط طلب الصلاة بدخول الوقت وطلب الحجّ بحصول الاستطاعة ، ولذا یحکم العقل بلزوم الإتیان بالمقدّمة إرشادا ، إلاّ أنّ الواجب واجب حتّی بعد ترک المقدّمة رأسا ، نعم ترک المقدّمة رأسا فیما بعد لا ینافی التکلیف بذیها مطلقا بالمعنی الذی ذکرناه ما دام لم یتحقّق الترک رأسا .

[1] وذلک فإنّ الکلام فی المقام فی الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدّمة ، ومقتضی الاستدلال صرف التکلیف النفسی المتعلّق بالمسبّب إلی سببه لا اختصاص الوجوب الغیری بالمقدّمة السببیّة ، والاستدلال المزبور علیل أیضاً ؛ لأنّ وجه عدم صحّة التکلیف بغیر المقدور هو لزوم کونه لغوا ، والمسبّب فیما کان سببه تحت اختیار المکلّف وقدرته لا یکون تعلّق التکلیف به لغوا ، ووجه تعلّق التکلیف به دون سببه هو وجود الملاک النفسی فیه لا فی سببه .

ص :155

وأما التفصیل بین الشرط الشرعی وغیره، فقد استدل علی الوجوب فی الأول بأنه لولا وجوبه شرعاً لما کان شرطاً، حیث إنه لیس مما لا بد منه عقلاً أو عادة.

وفیه __ مضافاً إلی ما عرفت من رجوع الشرط الشرعی إلی العقلی __ أنه لا یکاد یتعلق الأمر الغیری إلا بما هو مقدمة الواجب، فلو کانت مقدمیته متوقفة علی تعلقه بها لدار، والشرطیة وإن کانت منتزعة عن التکلیف، إلا أنه عن التکلیف النفسی المتعلق بما قیّد بالشرط [1]، لا عن الغیری، فافهم.

تتمة: لا شبهة فی أن مقدمة المستحب کمقدمة الواجب [2]، فتکون مستحبة الشَرح:

[1] فإنّ الشرطیة کالجزئیة تنتزع من تعلّق التکلیف النفسی ، فإن کان الشیء بنفسه داخلاً فی متعلّق التکلیف الواحد تکون له الجزئیة ، وإن کان الداخل فیه تقیّد المتعلّق به ، ینتزع له الشرطیّة ، ولذا ذکرنا أنّ الأمر بالشرط کالأمر بالجزء إرشاد إلی دخ_الته فی تعلّق التکلیف . ولا مجال لتوهّم انتزاع الشرطیة من تعلّق الأمر الغیری بنفس الشرط، فلو کانت الشرطیة موقوفة علی ثبوت الأمر الغیری لدار، فإنّ تعلّق الأمر الغیری موقوف علی انطباق عنوان الشرط والمقدّمة، علیه ولو فرض توقّف انطباق عنوان الشرط وعنوان المقدّمة علی تعلّق الأمر الغیری به لکان دورا واضحا.

[2] بناءً علی الملازمة بین إیجاب شیءٍ وإیجاب مقدّمته بالوجه المتقدّم الذی ذکر فی کلام الماتن قدس سره تثبت الملازمة بین استحباب شیءٍ واستحباب مقدّمته ، فإنّ شهادة الوجدان بأنّ إرادة شیء یلازم إرادته یجری فی المستحبّ أیضاً ، فإنّه لا فرق فی هذه الملازمة بین الإرادة الشدیدة المنتزع منها الإیجاب وبین الإرادة الضعیفة المنتزع منها الاستحباب ، کما علیه الماتن قدس سره .

ص :156

__ لو قیل بالملازمة __ وأما مقدمة الحرام والمکروه فلا تکاد تتصف بالحرمة أو الکراهة [1]، إذ منها ما یتمکن معه من ترک الحرام أو المکروه اختیاراً، کما کان متمکناً قبله، فلا دخل له أصلاً فی حصول ما هو المطلوب من ترک الحرام أو المکروه، فلم یترشح من طلبه طلب ترک مقدمتهما، نعم ما لا یتمکن معه من الترک المطلوب، لا محالة یکون مطلوب الترک، ویترشح من طلب ترکهما طلب ترک خصوص هذه المقدمة، فلو لم یکن للحرام مقدمة لا یبقی معها اختیار ترکه لما اتصف بالحرمة مقدمة من مقدماته.

الشَرح:

[1] ذکر قدس سره إنّ المقدّمة فی الحرام أو المکروه إن کانت علی نحو لا ینتفی بعدها اختیار ترک الحرام أو المکروه بأن أمکن للمکلّف بعد ترکها ، ترکهما بعدم إرادتهما ، فلا موجب لتعلّق الحرمة الغیریة أو الکراهة الغیریّة بها ، وذلک لأنّ ترک الحرام أو المکروه لا یتوقّف علی ترک تلک المقدّمة ، ولو علی القول بوجوب المقدّمة مطلقاً ، أی من غیر فرقٍ بین مقدّمة ومقدّمة أُخری .

نعم لو کانت المقدّمة من السبب الذی لا یکون مع حصولها اختیار ترک الحرام أو المکروه تکون تلک المقدّمة حراما غیریّا أو مکروها کذلک .

وقوله «لا یبقی معها اختیار ترکه» وصفٌ للمقدّمة ، والمقدّمة الموصوفة بذلک هی المقدّمة السببیّة ، کما فی الفعل التولیدی ، وحاصل العبارة أن_ّه لو لم یکن للحرام المقدّمة السببیة ، بأن کان من الأفعال الإرادیة لما کانت واحدة من مقدّماتها محکومة بالحرمة الغیریة.

لا یقال: لا یکون فعل إلاّ وله مقدّمة سببیة لا محالة ، ضرورة أنّ الشیء ما لم یجب لم یوجد .

ص :157

لا یقال: کیف؟ ولا یکاد یکون فعل إلا عن مقدمة لا محالة معها یوجد، ضرورة أن الشیء ما لم یجب لم یوجد.

فإنه یقال: نعم لا محالة یکون من جملتها ما یجب معه صدور الحرام، لکنه لا یلزم أن یکون ذلک من المقدمات الإختیاریة، بل من المقدمات الغیر الإختیاریة، کمبادئ الإختیار التی لا تکون بالإختیار، والا لتسلسل، فلا تغفل، وتأمل.

الشَرح:

فإنّه یقال : نعم لابدّ من أن یکون فی جملة المقدّمات ما یجب معه الفعل ، لکن لا یلزم أن یکون ذلک من المقدّمات الاختیاریة لیمکن تعلّق التکلیف الغیری به ، بل یکون من المقدّمات غیر الاختیاریة کمبادئ الاختیار التی لا تکون بالاختیار وإلاّ لتسلسل.

أقول : قد تقدّم ما فی هذا الکلام ، والأولی له أن یقول بعدم تعلّق الحرمة الغیریة بإرادة الحرام واختیاره ، لأنّ نفس تعلق الحرمة النفسیة بفعلٍ مقتضاه ترک إرادته واختیاره ، حیث إنّ المراد بالنهی عن فعلٍ هو ذلک ، فلا یوجب تعلقّه به تعلّق إرادة غیریّة تبعیة بترک العبد إرادة الحرام .

بقی فی المقام أمرٌ ، وهو أن_ّه ربّما لا یکون بین فعل وارتکاب الحرام علقة ذاتیة ، ولکن ربّما یطرأ بینهما التلازم الاتفاقی ، کما إذا علم المکلّف بأنّه إذا ذهب إلی المکان الفلانی یلقی فی حلقه الخمر أو یکره علیه أو یضطرّ إلی شرب الخمر.

فهل فی هذه الموارد یکون المحرّم علی المکلّف هو شرب الخمر فیعاقب علی شربه، بحیث لو کان فی الذهاب إلی المکان المزبور حرمة لکانت حرمة غیریّة؟ أو أنّ متعلّق الحرام النفسی فی هذه الموارد هو الذهاب إلی المکان المذکور؟ وجوه.

لا سبیل إلی الالتزام بالوجه الأخیر ؛ لما تقدّم فی جواب من قال بصرف الأمر والنهی عن المسبّب إلی الأمر والنهی عن سببه ، بدعوی أنّ المسبّب أمر غیر مقدور ،

ص :158

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الشَرح:

والمقدور هو السبب .

وأمّا الوجه الأوّل فهو الصحیح ، فإنّ النهی عن فعلٍ لا یقتضی إلاّ تمکّن المکلّف علی ترکه ولو بترک فعلٍ آخر ، کالذهاب إلی المکان المزبور فی المثال ، وحدیث رفع الإکراه أو الاضطرار لا یعمّ موارد سوء الاختیار فیعاقب علی فعل الحرام وارتکاب الفساد .

وأمّا ثبوت الحرمة الغیریة فهی تبتنی علی حرمة المقدّمة السببیة غیریّا ، وقد منعنا الحرمة الغیریة بتاتا .

ص :159

ص :160

.··· . ··· .

الشَرح:

مقدّمته، من المباحث الاصولیة التی یثبت بها _ علی تقدیر عدم الاقتضاء _ صحّة العبادة المضادّة للمأمور به مع ضمّ إمکان الترتّب أو کفایة الملاک فی صحّة العمل عبادة، کما یستنبط منها بطلان العبادة علی تقدیر الاقتضاء بضمیمة مسألة أنّ النهی عن العبادة ولو غیریّا یوجب فسادها، إذ مع النهی المزبور لا یمکن إحراز الملاک فی تلک العبادة التی یعمّها متعلّق الأمر بطبیعیه لولا النهی الغیری. ومما ذکرنا ظهر أنّ الحکم بصحّة العبادة المضادّة للمأمور به یحتاج إلی ضمّ مقدّمةٍ أُخری، وإن لم تکن تلک المقدّمة من المسائل الاصولیة المستقلّة، بل یکون البحث فیها فی ضمن بعض مسائلها کبحث الترتّب أو کفایة الملاک فی وقوع العمل عبادة.

لا یقال: لا حاجة إلی هذا التطویل لإدخال مسألة الاقتضاء فی المسائل الاصولیة، فإنّ الملاک فی کون المسألة اصولیة _ کما مضی فی بحث المقدّمة _ هو أن یستنبط من نتیجتها بعد إحراز صغراها، الحکم الفرعی الکلّی بأن تکون نتیجة القیاس أمرا یلازم الحکم الشرعی الفرعی الکلّی، کما تقدّم فی بحث الملازمة بین إیجاب شیءٍ وإیجاب مقدّمته، فإنّه یستفاد منها الملازمة بین إیجاب الصلاة وإیجاب مقدّماتها، فینتقل إلی وجوب الوضوء وتطهیر الثوب والبدن وغیرهما من شرائطها عند وجوب الصلاة وفیما نحن فیه أیضاً إذا بنینا علی الاقتضاء بین وجوب فعل وحرمة ضدّه الخاصّ مثلاً یقع هذا الاقتضاء _ أی الملازمة _ فی طریق استنباط الحرمة الغیریة لضدّ الواجب، کالصلاة بالإضافة إلی وجوب الإزالة. وبالجملة نفس الحرمة الغیریة حکم فرعی یثبت لضدّ الواجب ویستنبط من نتیجة هذه المسألة، وهی ثبوت الاقتضاء.

فإنّه یقال: لا تقاس الحرمة الغیریة الشرعیة بالوجوب الغیری الشرعی، فإنّ الوجوب المزبور لکونه مصحّحا للتقرّب بالإتیان بمتعلّقه بداعویته کان مهمّا،

ص :162

.··· . ··· .

الشَرح:

فیدخل فی المسائل الفرعیة التی تستنبط من بحث الملازمة، بخلاف الحرمة الغیریة فإنّها لا تکون کالحرمة النفسیّة مبعّدة لا بنفهسا ولا بالقصد، فإنّ المبعدیّة إنمّا هی فی ترک الواجب لا فی الإتیان بضدّه کما یأتی.

أو اللزوم من جهة التلازم بین طلب أحد الضدین، وطلب ترک الآخر، أو المقدمیة علی ما سیظهر، کما أن المراد بالضد هاهنا [1] هو مطلق المعاند والمنافی وجودیاً کان أو عدمیاً.

الثانی: إن الجهة المبحوثة عنها فی المسألة، وإن کانت أنه هل یکون للأمر اقتضاء بنحو من الانحاء المذکورة، إلاّ أنه لما کان عمدة القائلین بالإقتضاء فی الضد الخاص، إنما ذهبوا إلیه لأجل توهم مقدمیة ترک الضد، کان المهم صرف عنان الکلام فی المقام إلی بیان الحال وتحقیق المقال، فی المقدمیة وعدمها، فنقول وعلی اللّه الإتکال:

إنّ توهّم توقّف الشیء علی ترک ضدّه] 2] لیس إلاّ من جهة المضادة

الشَرح:

العامّ خارجا، أو أنّ حرمته داخلة فی وجوبه ولا یثبت الکلّ بدون ثبوت أجزائه.

وبتعبیر آخر: لیس المراد بالتضمّن الدلالة التضمنیّة، وبالعینیة الدلالة المطابقیّة، علی ما تقدّم، بل المقصود أنّه هل یمکن التفکیک عقلاً بین الوجوب وعینه أو جزئه أو لازمه وملازمه أم بینهما علقة عقلیة.

[1] لیس المراد بالضدّ فی المقام الأمر الوجودی الذی لا یجتمع مع الأمر الوجودی الآخر علی ما هو المصطلح عند أهل المیزان، بل المراد مطلق المنافی للواجب، سواء کان أمرا وجودیا، کما فی الضدّ الخاصّ غالبا، أو أمرا عدمیا، کما فی الضدّ العامّ، وهذا فیما إذا کان متعلّق الأمر هو الفعل، وأمّا إذا کان الترک یکون ضدّه العامّ هو الفعل. وبتعبیرٍ آخر: یطلق الضدّ العامّ علی نقیض الشیء سواء کان أمراً عدمیاً أو وجودیاً.

والمعاندة بین الوجودین، وقضیتها الممانعة بینهما، ومن الواضحات أن عدم المانع من المقدمات.

وهو توهم فاسد، وذلک لأنّ المعاندة والمنافرة بین الشیئین، لا تقتضی إلاّ عدم اجتماعهما فی التحقق، وحیث لا منافاة أصلاً بین أحد العینین وما هو نقیض الآخر وبدیله، بل بینهما کمال الملاءمة، کان أحد العینین مع نقیض الآخر وما هو بدیله فی مرتبة واحدة من دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدم أحدهما علی الآخر، کما لا یخفی.

فکما أن قضیة المنافاة بین المتناقضین لا تقتضی تقدم ارتفاع أحدهما فی ثبوت الآخر، کذلک فی المتضادین، کیف؟ ولو اقتضی التضاد توقف وجود الشیء علی عدم ضده، توقف الشیء علی عدم مانعه، لاقتضی توقف عدم الضد علی وجود الشیء توقف عدم الشیء علی مانعه، بداهیة ثبوت المانعیة فی الطرفین، وکون المطاردة من الجانبین، وهو دور واضح.

الشَرح:

الأوّل: أنّ المضادّة والمنافرة بینه وبین الفعل المأمور به مقتضاها ثبوت الممانعة بینهما بأن یکون وجود کلّ منهما مانعا عن تحقّق الآخر وبما أنّ عدم المانع من مقدّمات وجود الشیء، فیکون ترک الضدّ من مقدّمات المأمور به، فیجب من جهة المقدّمیّة و إذا وجب ترکه حرم فعله، لأنّ الفعل ضدّ عامّ للترک والأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العامّ.

وقد یورد علی هذا الاستدلال بوجهین أشار الماتن قدس سره إلی أوّلهما بقوله: «وهو توهم فاسد . . . إلخ» وحاصله أنّ ثبوت الممانعة بین الضدّ الخاصّ والمأمور به ممنوعة فإنّ مقتضی المضادّة بینهما عدم إمکان اجتماعهما فی الوجود، وأمّا کون أحدهما مانعا عن الآخر بحیث یکون ترک أحدهما مقدّمة وسابقاً رتبةً علی وجود

ص :165

وما قیل فی التفصّی عن هذا الدور [1] بأن التوقف من طرف الوجود فعلی، بخلاف التوقف من طرف العدم، فإنه یتوقف علی فرض ثبوت المقتضی له، مع شراشر شرائطه غیر عدم وجود ضده، ولعله کان محالاً، لأجل انتهاء عدم وجود أحد الضدین مع وجود الآخر إلی عدم تعلق الإرادة الأزلیة به، وتعلقها بالآخر حسب ما اقتضته الحکمة البالغة، فیکون العدم دائماً مستنداً إلی عدم المقتضی، فلا یکاد یکون مستنداً إلی وجود المانع، کی یلزم الدور.

الشَرح:

الآخر فلا، بل یکون عدم أحدهما مع وجود الآخر فی رتبة واحدة وبینهما کمال الملائمة نظیر المتناقضین، فإن ثبوت المنافرة بینهما کما لا تقتضی الممانعة کی یکون ارتفاع أحدهما مقدّمة لثبوت الآخر، کذلک الحال فی المتضادّین، کیف ولو کانت المضادّة موجبة لتوقّف المأمور به علی ترک ضدّه، توقّف الشیء علی فقد مانعه، لتوقّف ترک الضدّ علی فعل المأمور به توقّف فقد الشیء علی مانعه، فیکون الفعل المأمور به سابقا فی الرتبة علی ترک الضدّ المفروض سبقه علی المأمور به، وهذا هو الدور.

[1] وقد یدفع الدور المزبور ویقال بصحّة توقّف المأمور به علی ترک ضدّه الخاصّ من غیر أن یتوقّف ترک ضدّه علی المأمور به بتقریب:

إنّ الشیء فی تحقّقه یتوقّف علی تمام أجزاء علّته التی منها عدم المانع إلاّ أنّ عدم الشیء لا یستند إلاّ إلی عدم تمام علّته بأن یستند إلی عدم مقتضیه وسببه فیما إذا لم یوجد سببه ومقتضیه، وإلی عدم شرطه فیما کان مقتضیه موجودا ثمّ تصل النوبة إلی استناد عدمه إلی وجود المانع فیما إذا کان السبب والشرط موجودین فاستناد عدم الشیء إلی وجود مانعه یحصل بعد وجود المقتضی له مع جمیع شرائطه. وعلی ذلک فتوقّف المأمور به علی ترک ضدّه الخاصّ فعلیّ، ولکن ترک

ص :166

إن قلت: هذا إذا لوحظا منتهیین إلی إرادة شخص واحد [1]، وأما إذا کان کل منهما متعلقاً لإرادة شخص، فأراد مثلاً أحد الشخصین حرکة شیء، وأراد الآخر سکونه، فیکون المقتضی لکل منهما حینئذ موجوداً، فالعدم __ لا محالة __ یکون فعلاً مستنداً إلی وجود المانع.

الشَرح:

ضدّه الخاصّ مستند إلی عدم مقتضیه لا إلی فعل المأمور به.

بل یمتنع تحقّق المقتضی للضدّ الخاصّ واستناد عدمه إلی وجود المانع مع تحقّق تمام العلّة لوجود المأمور به، لرجوع عدم تحقّق الضدّ الخاصّ مع وجود المأمور به فی النتیجة إلی عدم تعلّق الإرادة الأزلیّة به وتعلّقها بالآخر، کما هو مقتضی الالتزام بأنّ أفعال العباد تستند إلی مشیة اللّه علی ما تقدّم فی بحث الطلب والإرادة.

[1] هذا الإشکال مع جوابه تتمیم لما ذکر فی التفصی عن لزوم الدور وتصحیح لتوقّف المأمور به علی ترک ضدّه من دون عکس.

وحاصل الإشکال: أنّ ما ذکر من استناد عدم الضدّ إلی عدم مقتضیه إنّما یلزم إذا کان لحاظ الضدّین بالإضافة إلی فعل شخصٍ واحدٍ، حیث إنّ مع إرادة أحدهما یکون عدم الآخر مستندا إلی عدم إرادته، إذ لا معنی لتعلّق إرادة واحدة بوجود کلا الضدّین. وأمّا إذا لوحظا بالإضافة إلی شخصین کما إذا أراد أحدهما تحریک جسم والآخر إسکانه، فیکون عدم أحد الضدّین مستندا إلی وجود الضدّ الآخر لا محالة.

وحاصل الجواب: أنّ الضدّین بالإضافة إلی إرادة کلّ من الشخصین کالضدّین بالإضافة إلی إرادة شخص واحد فی أنّ عدم أحدهما مع وجود الآخر یستند إلی

ص :167

قلت: هاهنا أیضاً مستند إلی عدم قدرة المغلوب منهما فی إرادته، وهی مما لابد منه فی وجود المراد، ولا یکاد یکون بمجرد الإرادة بدونها لا إلی وجود الضد، لکونه مسبوقاً بعدم قدرته __ کما لا یخفی __ غیر سدید، فإنّه وإن کان قد ارتفع به الدور [1]، إلاّ أنه غائلة لزوم توقف الشیء علی ما یصلح أن یتوقف علیه علی حالها، لإستحالة أن یکون الشیء الصالح لأن یکون موقوفاً علیه الشیء موقوفاً علیه، ضرورة أنه لو کان فی مرتبة یصلح لأن یستند إلیه، لما کاد یصح أن یستند فعلاً إلیه.

الشَرح:

عدم مقتضیه لا إلی وجود الآخر فان قدرة الفاعل جزء المقتضی ولایکون مجرّد إرادة الفاعل للفعل مع عدم قدرته علیه، مقتضیا له کما إذا اعتقد کون هذا الشیء مقدورا له أو احتمل قدرته علیه فأراده،لم یتحقق إذا کان غیر مقدور له واقعاً. وعلی ذلک فعدم قدرة الشخص المغلوب فی إرادته، هو الذی یستند إلیه عدم الضد لا وجود الضد الآخر الصادر عن الغالب فی إرادته، وبالجملة أنّ الفعل المأمور به وإن کان یتوقّف علی ترک ضدّه ولکن ترک ضدّه لا یستند إلی فعل المأمور به بل إلی عدم مقتضیه.

[1] هذا تعلیلٌ لبطلان التفصّی عن لزوم الدور بما تقدّم وحاصله:

أنّ ما تقدّم وإن کان یرتفع به الدور یعنی التوقّف الفعلی من الجانبین إلاّ أنّ الملاک لاستحالة الدور وهو لزوم کون شیءٍ سابقا علی الآخر رتبةً ومتأخّرا عنه کذلک بحاله موجود وتقریره:

إنّ فعل المأمور به یستند فعلاً إلی ترک ضدّه علی الفرض وترک ضدّه لایستند فعلاً إلی فعل المأمور به، بل إلی عدم مقتضیه، فلا توقّف من الجانبین فعلاً، ولکن ملاک استحالة الدور لیس خصوص التوقّف الفعلی من الجانبین لیقال إنّه لیس فی البین هذا الملاک بل ملاک استحالته لزوم کون الشیء مقدّما علی الآخر رتبةً ومتأخّرا

ص :168

والمنع عن صلوحه لذلک بدعوی: أن قضیة کون العدم مستنداً إلی وجود الشَرح:

عنه کذلک، وهذا المحذور بعینه جارٍ فی المقام، وذلک فإنّ ترک الضدّ یکون مقدّما رتبةً علی فعل المأمور به لکون ترکه من عدم المانع، ومن جهة أُخری یکون ترک الضدّ متأخرا لا یخفی أنّ هذا التأخّر شأنی لا فعلیّ ولهذا عبّر عنه الماتن قدس سره بما یصلح. أیضاً رتبةً عن المأمور به لأنّه لو کان المقتضی للضدّ حاصلاً لاستند ترکه إلی فعل المأمور به استناد عدم الشیء إلی مانعه. وإلی ذلک أشار الماتن بقوله: «إلاّ أنّه غائلة لزوم توقّف الشیء» یعنی توقّف فعل المأمور به «علی ما یصلح» یعنی علی ترک الضدّ الذی یصلح «أن یتوقّف» ذلک الترک «علیه» أی علی فعل المأمور به «علی حالها لاستحالة أن یکون الشیء الصالح» أی فعل المأمور به الذی یصلح «لأن یکون موقوفاً علیه الشیء» أی ترک الضدّ «موقوفا علیه» ذلک الشیء یعنی علی ترک الضد ولا یخفی عدم استقامة العبارة، إلاّ إذا أُرید من الشیء الأوّل غیر ما أُرید من الثانی. ولکن لو کان یبدّل مکانهما، بأن کان یفسّر الشیء الأوّل بترک الضد والثانی بفعل المأمور به والضمیر فی «علیه» الثانی بترک الضد لکان أولی وأنسب وعلیه هکذا یکون معنی العبارة:

إنّ ترک الضد _ الّذی یکون المأمور به موقوفاً علیه _ یستحیل أن یکون موقوفاً علی فعل المأمور به من باب توقف عدم الضد وترکه علی وجود المانع، أی أنّ ترک الضدّ یستحیل أن یکون موقوفاً علیه (فعلاً) وموقوفاً (شأناً) فی نفس الوقت، ضرورة أن فعل المأمور به لو کان فی مرتبة یمکن أن یستند إلیه ترک الضدّ لما أمکن استناد المأمور به فعلاً إلیه أی إلی ترک الضدّ لما ذکر من لزوم کون المأمور به مقدّما ومتأخّرا عن ترک ضدّه رتبةً.

ص :169

الضد [1]، لو کان مجتمعاً مع وجود المقتضی، وإن کانت صادقة، إلاّ أن صدقهالا یقتضی کون الضد صالحاً لذلک، لعدم اقتضاء صدق الشرطیة صدق طرفیها، مساوق لمنع مانعیة الضد، وهو یوجب رفع التوقف رأساً من البین، ضرورة أنه لا منشأ لتوهم توقف أحد الضدین علی عدم الآخر، إلاّ توهم مانعیة الضد _ کما أشرنا إلیه _ وصلوحه لها.

إن قلت: التمانع بین الضدین کالنار علی المنار، بل کالشمس فی رابعة النهار، وکذا کون عدم المانع مما یتوقف علیه، مما لا یقبل الإنکار، فلیس ما ذکر إلاّ شبهة فی مقابل البدیهة.

قلت: التمانع بمعنی التنافی والتعاند الموجب لإستحالة الإجتماع مما لا ریب فیه ولا شبهة تعتریه، إلاّ أنه لا یقتضی إلاّ امتناع الاجتماع، وعدم وجود أحدهما إلاّ مع عدم الآخر، الذی هو بدیل وجوده المعاند له، فیکون فی مرتبته لا مقدّماً علیه ولو طبعاً، والمانع الذی یکون موقوفاً علیه الوجود هو ما کان ینافی ویزاحم المقتضی فی تأثیره، لا ما یُعاند الشیء ویزاحمه فی وجوده.

الشَرح:

[1] یعنی المنع عن صلاحیة کون المأمور به موقوفا علیه لترک ضدّه بدعوی امتناع استناد ترک الضدّ إلی فعل المأمور به، لأنّ استناد ترکه إلی فعل المأمور به علی تقدیر المقتضی له وإن کان صادقا بنحو القضیة الشرطیة إلاّ أنّ المقدّم فیها وهو تحقّق المقتضی للضدّ المزبور ممتنع، فإنّ الفاعل لایرید الجمع بین الضدّین ولا یتمکّن من الجمع بینهما لیتحقّق مع فعل المأمور به إرادة ضدّه، وصدق القضیة الشرطیة لا ینافی امتناع المقدّم المستلزم لامتناع التالی، فالمنع عن (الخ) مساوق للالتزام بارتفاع التوقّف من الجانبین، لأنّ المفروض مع وجود المقتضی لأحد الضدّین _ ولنفرضه فعل المأمور به _ لا یمکن أن یتحقّق المقتضی للضدّ الآخر حتی یمنع ذلک

ص :170

نعم العلة التامة لأحد الضدین ، ربما تکون مانعاً عن الآخر، ومزاحماً لمقتضیه فی تأثیره، مثلاً تکون شدة الشفقة علی الولد الغریق وکثرة المحبة له، تمنع عن أن یؤثر ما فی الأخ الغریق من المحبة والشفقة، لإرادة إنقاذه مع المزاحمة فینقذ به الولد دونه، فتأمل جیداً.

ومما ذکرنا ظهر أنه لا فرق بین الضد الموجود والمعدوم، فی أن عدمه الملائم للشیء المناقض لوجوده المعاند لذاک، لابد أن یجامع معه من غیر مقتضٍ لسبقه، بل عرفت ما یقتضی عدم سبقه.

الشَرح:

الضدّ الآخر عن تأثیر المقتضی الأوّل، فلایکون ترک الضدّ موقوفا علیه للمأمور به، کما أنّ ترک الضدّ غیر مستند إلی فعل المأمور به.

وبالجملة فعدم المانع یکون من أجزاء العلّة التامة للشیء. ولا یصغی إلی ما قیل: کیف یکون عدم المانع من أجزاء العلّة مع أنّ العدم لیس بمؤثّر.

إذ لا معنی لدخالة عدم المانع فی وجود الشیء إلاّ بأن یکون تأثیر المقتضی فیه فعلیا فی ظرف عدم المانع، وأمّا مع وجوده فلا یؤثر فی ذلک الشیء، فوصول النار إلی جسمٍ قابل للاحتراق یوجب احتراقه فی ظرف عدم الرطوبة الغالبة فی ذلک الجسم لا معها.

وعلیه فینحصر کون الشیء مانعا فیما یمکن اجتماعه مع مقتضی الشیء الآخر ویمنع بوجوده عن تأثیر ذلک المقتضی فی المنفعل، فالمانع الذی یکون عدمه فی رتبة سائر أجزاء العلّة وهی سابقة علی المعلول، هو هذا المانع، وهذا لا یتحقّق فی الفعلین المتضادّین لعدم إمکان اجتماع المقتضی لأحدهما مع المقتضی للآخر علی ما مرّ.

أقول: یرد علیه أوّلاً بأنّ قیاس الضدّین بالنقیضین فی کون أحد الضدّین مع

ص :171

.··· . ··· .

الشَرح:

بدیل الآخر فی مرتبةٍ واحدة وأنّ المنافرة بین النقیضین کما تقتضی تقدّم ارتفاع أحدهما علی ثبوت الآخر کذلک تقتضیه فی المتضادّین، قیاس مع الفارق حیث إنّ ارتفاع أحد النقیضین عین الآخر لا أنه شیء فی مرتبة الآخر والمدعی فی الضدّین أنّ عدم أحدهما فی رتبة وجود الآخر، وبالجملة فعدم المقدمیة فی ارتفاع أحد النقیضین إنّما هو لعدم الاثنینیة بین رفع أحدهما وثبوت الآخر بخلاف ترک أحد الضدّین الذین لهما ثالث، فلابدّ لعدم المقدمیة بین ترک أحدهما وفعل الآخر من التماس وجه آخر غیر العینیة إذ لیس ترک أحدهما عین وجود الآخر لمکان الثالث.

وثانیاً: أنّ ما ذکره فی ارادة شخصین من استناد أحد الضدین إلی فقد مقتضیه _ لأنّ التمکّن علی الفعل داخل فی الإرادة المقتضیة للفعل والمغلوب فی إرادته لا یتمکن علی الفعل _ ففیه ما لا یخفی، فإنّ المعتبر فی المقتضی التأثیر فی حصول الشیء فی نفسه ولا ینافیه عدم التأثیر مع سائر القواهر فانّ التأثیر الفعلی فی حصول الشیء شأن العلة التامة التی من أجزائها عدم المانع وبتعبیر آخر المغلوب فی إرادته متمکّن من تحریک الشیء لولا إسکان ضده فیکون إسکان الضد أو إرادة إسکانه مانعاً عن تحریک الشیء.

فتحصّل أنّ مقتضی ما تقدم هو أن لا یکون بین الضدین تمانع فیما لم یمکن حصول المقتضی لکل منهما کما فی إرادة شخص واحد، إذ لا یکون فی هذه الصورة حصول أحدهما مستنداً إلی عدم حصول الآخر، کما لا یکون عدم حصول الآخر مستنداً إلی حصول الأوّل. وامّا إذا لم یکن بین المقتضیین (بالکسر) تضاد بل کانا حاصلین وکان لأحدهما تأثیر فعلی دون الآخر ففی مثله یکون أقوی المقتضیین

ص :172

.··· . ··· .

الشَرح:

مانعاً عن تأثیر الآخر منهما کما فی إرادة شخصین مع کون ما أراده أحدهما مضاداً لما أراده الآخر ومن هذا القبیل ما ذکره قدس سره من أنّه ربّما تکون العلة التامة لأحد الضدین مانعاً عن تأثیر المقتضی للآخر کالشفقة الشدیدة علی الولد الغریق حیث إنّها تمنع عن تأثیر المحبة للأخ الغریق فی إرادة إنقاذه وإلاّ فیمکن أن یقال إنّ مجرّد المحبّة لا تکون مقتضیة لإرادة إنقاذ الأخ، وعلی ذلک فیمکن أن یقال إنّ تحریک ا لجسم من الغالب فی إرادته غیر مانع عن تحریک الآخر بل المانع هو إرادة الغالب فی إرادته، فیکون عدم تحریک المغلوب فی إرادته مستنداً إلی إرادة الغالب لا إلی نفس إسکانه.

وعلیه فالضدین لا یکون بینهما تمانع بالمعنی المصطلح فی أجزاء العلة التامة للشیء سواء کان لحاظ صدورهما عن شخص أو شخصین والمانعیة إنّما هی فی إرادة الشخص الغالب فی إرادته،وهذا لا یتصور فی لحاط الضدین بالإضافة إلی شخص واحد فإنّ تحقّق إرادة الضدّ من شخص واحد لا تجتمع مع إرادته الضدّ الآخر فإن لازم تحقّق الإرادتین، إرادة الجمع بین الضدین بخلاف إرادة شخصین فإنّ مقتضی إرادتهما تحقّق ما أراد کل منهما دون ما أراد الآخر.

إذن فالمانعیّة بین الضدین بمعناها اللغوی _ أی المنافرة بینهما وعدم إجتماع أحدهما إلاّ مع بدیل الآخر _ حاصلة بین الضدین ولکن هذا غیر المانع الذی یعدّ من أجزاء العلّة التامّة للشیء فانّ المعدود عدمه من أجزائها ما کان یجتمع مع المقتضی ویمنع عن تأثیره، کما فی النار المماسّة مع الجسم القابل للإحتراق حیث إنّ رطوبة ذلک الجسم تمنع عن تأثیر النار.

وأمّا إذا لم یکن من إجتماع المقتضیین (بالکسر) کما فی إرادة شخص لأحد

ص :173

.··· . ··· .

الشَرح:

الضدین حیث لا یمکن معها إرادته الضد الآخر،لما تقدم من أنّ مقتضاهما الجمع بین الضدین فلا یصح عدّ أحدهما مانعاً عن الآخر.

ثمّ إنّه قد یوجّه ما ذکره الماتن قدس سره فی أوّل کلامه فی الإستدلال علی نفی مقدمیّة ترک الضد لفعل المأمور به بقوله: (إنّ المعاندة والمنافرة بین الشیئین لا تقتضی إلاّ عدم إجتماعهما . . . إلخ)(1) بأنّه إشارة إلی قیاس المساواة التی اعتمد علیه المحقّق النائینی قدس سره (2) فی المقام وتقریره: أنّ الضد الخاص یکون فی مرتبة الفعل المأمور به کما هو مقتضی المضادة بینهما، وترک الضد الذی یلائم المأمور به یکون فی مرتبة فعل الضد کما هو الحال بین کل شیء ونقیضه فیکون ترک الضد فی رتبة فعل المأمور به بقیاس المساواة.

ولا یخفی ما فی التوجیه فإنّ الماتن قدس سره أضاف إلی الملائمة بین بدیل أحد الضدین مع الضد الآخر قوله: (من دون أن یکون فی البین ما یقتضی تقدّم أحدهما علی الآخر) وهذا القید عبارة أخری عن نفی مقدمیّة ترک أحد الضدین لفعل الضد الآخر أو نفی مقدمیّة فعل الضد لترک الضد الآخر، وإلاّ فقیاس المساواة فی الرتبة باطل من أصله، حیث یمکن أن یتقدم أحد الشیئین علی الآخر فی الرتبة لارتباطهما بنحو العلیّة والمعلولیّة ولا یحصل التأخّر فی الرتبة بین ما یساوی مرتبة المتأخر وما یساوی مرتبة المتقدم کما فی عدم المعلول المساوی للمعلول فی الرتبة وعدم العلة المساوی للعلة فی الرتبة حیث لا یتأخر عدم المعلول عن عدم العلة بل هما فی

ص :174

.··· . ··· .

الشَرح:

مرتبة واحدة لعدم توقف عدم شیء علی عدم شیء آخر.

وعلیه فیمکن أن یکون أحد الضدین مع الضد الآخر فی مرتبة واحدة ولا یکون ترک أحدهما مع فعل الآخر فی رتبة واحدة وبتعبیر آخر الملائمة بین الأمرین قد تقتضی تقدم أحدهما علی الآخر کالملائمة بین العلة والمعلول وقد لا تقتضی کالملائمة بین عدم العلة وعدم المعلول، فالملائمة لا بنفسها تکون دلیلاً علی المساواة فیالرتبة ولا عدمها یقتضی المساواة أیضاً کما فی عدم ملائمة المانع مع الممنوع.

وممّا ذکرنا من عدم توقف فعل أحد الضدین علی ترک الآخر ولا توقف عدم أحدهما علی فعل الآخر ظهر بطلان ما نسب إلی العضدی والحاجبی من توقف فعل أحد الضدین علی ترک الآخر وتوقف ترک الآخر علی فعله، کما ظهر بطلان شبهة الکعبیّ بانتفاء المباح استناداً إلی أنّ ترک المحرمات یتوقف علی الأفعال المباحة فتکون فعلها واجبة.

ثمّ إنّ هذا کلّه بناءاً علی مسلک الماتن قدس سره وغیره من توقف الأفعال الإختیاریة کسائر الممکنات، علی العلة التامة وأنّ إرادة الفعل علّة له.

وأمّا بناءاً علی ما سلکناه فی بحث الطلب والإرادة من خروج الأفعال الإختیاریة عن تلک القاعدة حیث إنّ قدرة الفاعل بنفسها کافیة فی صدور الفعل عنه وأنّ ما یعدّ من مبادئ الإرادة لا یکون إلاّ مرجّحاً عند الفاعل فی إختیاره وإعمال قدرته فی أحد طرفی الشیء، فلا تکون الإرادة علّة تکوینیّة للفعل الإختیاری علی ما ذکروه بل هی مرجح لاختیار الفعل وصرف القدرة لایجاده، کما لا معنی لکون فعل الضد

ص :175

.··· . ··· .

الشَرح:

مانعاً من المأمور به، لأنّ صرف قدرته فی المأمور به، انّما هو للمرجّح فیه دون ضدّه.

وبیان ذلک: أنّ المأمور به مع ضده، إذا لم یکن لهما ثالث کالحرکة والسکون، فاختیار المکلف أحدهما عین اختیار ترک الآخر وإذا کان لهما ثالث فالفاعل یتمکن من الإتیان بواحد منها دون الجمع بینها فی الوجود ومع اختیاره الإتیان بواحد معین لمرجّح فیه یکون غیره متروکاً لا محالة من غیر أن یکون فی البین ملاک المقدمیّة أیضاً، حیث إنّ ملاک المقدمیّة فی الأفعال الإختیاریة إمّا کون فعله قیداً للمأمور به کما فی شرائط المأمور به نحو تقیّد الصلاة بالوضوء، أو کون ترکه کذلک کما فی موانع المأمور به نحو تقیّدها بترک القهقهة والبکاء لأمر الدنیا، أو کون فعله موجباً لفعلیة القدرة علی الفعل الآخر کالمسیر بالاضافة إلی الإتیان بالمناسک، والمفروض أنّ ترک الضدّ لا هو مأخوذ قیداً فی متعلّق الأمر بالضدّ الآخر ولا أنّه ممّا یحصل به التمکن الفعلی علی المأمور به بل هو ملازم لفعل الضد، فإذا صرف المکلف قدرته المساوی نسبتها بالاضافة إلی الضدین من قبل، فی واحد معین لمرجح فیه کأمر الشارع به یصیر ترک الآخر ملازماً له لا محالة.

نعم لو کان ترک الفعل قیداً للمأمور به کأخذ ترک القهقهة مثلاً قیداً فی الصلاة وقلنا بالملازمة بین وجوب الصلاة ووجوب مقدماتها فلا بأس بالقول بأنّ ایجاب الصلاه المتقیدة بترک القهقهة، یقتضی إیجاب ترک القهقهة غیریّاً، ولو کان الأمر بالشیء نهیاً عن ضده العام لحرمت القهقهة غیریّاً عند فعل الصلاة وهذه المضادة بین الصلاة والقهقهة حصلت من أخذ التقیید بترکها فی متعلق الأمر بالصلاة علی ما تقدم وإلاّ لم یکن بینهما أیّ مضادّة ذاتاً.

ص :176

.··· . ··· .

الشَرح:

وأمّا لو کان بین المأمور به والفعل الآخر مضادة ذاتاً لم یمکن تقیید المأمور به بترکه لأنّه یصبح لغواً محضاً إذ إتیان المأمور به یستلزم ترک ضدّه قهراً کما لا یخفی. ومن هنا لا یمکن تقیّد المأمور به بوجود شیءٍ وبعدم ضده أیضاً بأن یکون وجوده شرطاً للمأمور به، کالطهارة من الحدث حیث إنّها شرط للصلاة، ویکون ضد ذلک الشیء مانعاً عن المأمور به بأن یکون الحدث مانعاً عن الصلاة، لأنّ أحد التقییدین لغو محض.

وبتعبیر آخر إذا فرض أنّ متعلق الأمر بالصلاة مقید بالطهارة، فلا یمکن معه تقید آخر بأن یکون متعلق الأمر بها مقیّداً بعدم الحدث حیث یصبح أحد التقیدین لغواً محضاً بل لابدّ امّا من تقیید الصلاة بالطهارة أو بعدم الحدث فإن کان التقید بالنحو الأوّل تکون الطهارة شرطاً وإن کان بالنحو الثانی یکون الحدث مانعاً.

ولذا قد یقال إنّه یشکل الأمر فیما یدلّ علی اشتراط الصلاة بالطهارة کقوله «إذا قُمْتُمْ إلی الصّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»(1) الآیة وقوله علیه السلام فی مثل صحیحة زرارة(2) «لا صلاة إلاّ بطهور» یعنی بطهارة، مع ما ورد فی الروایات(3) من أنّ الحدث یقطع الصلاة ووجه الإشکال هو أنّ ظاهر الأوّل شرطیة الطهارة وظاهر الثانی مانعیة الحدث.

ولکن الإشکال ضعیف فانّ الصلاة إسم لأجزائها، والآنات المتخللة بین

ص :177

.··· . ··· .

الشَرح:

أجزائها غیر داخلة فی معنی الصلاة وظاهر ما ورد فی اعتبار الطهارة فی الصلاة اعتبارها فی أجزائها وعلیه فلو لم یکن فی البین ما یدلّ علی قاطعیة الحدث لقلنا إنّ من صلی بعض صلاته وأحدث فی الأثناء یجوز له تجدید الطهارة والإتیان ببقیة الصلاة بعد تجدیدها حیث إنّ الصلاة حصلت مع الطهارة، ولکن ما ورد فی قاطعیة الحدث یدلّ علی أنّ هذا التجدید لا یفید فی تصحیح الصلاة المزبورة وأنّ الأجزاء السابقة تبطل بالحدث فی الأثناء ولذا عبّر عن الحدث فی الأثناء بالقاطع، فالطهارة شرط فی الأجزاء، وعدم الحدث معتبر فی الآنات المتخلّلة فلا منافاة فی البین ولا لغویة کما لا یخفی.

ثم إنّه قد یقال إنّ ترک أحد الضدین متقدم علی فعل الضدّ الآخر بالطبع فانّ الملاک فی التقدم بالطبع أن لا یکون للمتأخّر وجود إلاّ مع المتقدم ولا عکس بأن یمکن تحقّق المتقدم ولا یکون للمتأخر حصول کما فی تقدّم الجزء علی الکلّ وتقدّم الواحد علی الإثنین، وفیما نحن فیه یمکن ترک أحد الضدین من غیر أن یوجد الضدّ الآخر، لتمکّن المکلّف من ترکهما کما فی الضدین الذین لهما ثالث، ولکن لا یمکن وجود الضد الآخر إلاّ مع ترک ضده وعلی ذلک فلا یکون وجود أحد الضدین متقدماً علی الآخر بالطبع لامکان عدمهما ولکن عدم أحدهما یتقدم علی وجود الآخر بالطبع.

أقول: مع أنّ ملاک تقدم شیء علی الآخر بالطبع لیس مجرد ما ذکر وإلاّ لزم التفصیل بین ضدین لهما ثالث، وما لیس لهما ثالث کالحرکة والسکون، بل ملاکه کون أحد الشیئین من علل قوام الآخر کما فی الجزء والکل والواحد والاثنین، أنّ مجرّد التقدّم الطبعی لا یکون ملاکاً لثبوت الوجوب الغیری للمتقدّم ولذا تقدّم فی بحث

ص :178

فانقدح بذلک ما فی تفصیل بعض الأعلام [1]، حیث قال بالتوقف علی رفع الضد الموجود، وعدم التوقف علی عدم الضد المعدوم، فتأمل فی أطراف ما ذکرناه، فإنه دقیق وبذلک حقیق.

فقد ظهر عدم حرمة الضد من جهة المقدمیة.

الشَرح:

المقدمة أنّ تقدّم الجزء علی الکلّ وإن کان بالطبع إلاّ أنّه لا یکون مقدّمة للکلّ لیثبت له الوجوب الغیری بل الملاک فی المقدمیّة التی توجب تعلّق الوجوب الغیری بمعنونها أحد الأمرین المتقدمین(1) وشیء منهما غیر ثابت بین المأمور به وضده الخاصّ المفروض فی المقام ولعلّ هذا هو مراد الماتن رحمه الله من أنّ المضادة لا تقتضی إلاّ امتناع الإجتماع وعدم وجود أحدهما إلاّ مع عدم الآخر الذی هو بدیل وجوده والمناقض لوجوده، فیکون فی مرتبته أی یکون عدم أحدهما فی مرتبة وجود الآخر لا مقدماً علی وجود الآخر ولو طبعاً.

.··· . ··· .

الشَرح:

مشغولاً بشیء منهما فإنّ عدم أحدهما مع الضد الآخر فی رتبة واحدة ولیس العدم مقدمة.

وذکر الماتن قدس سره فی الرد علیه بأنّ عدم أحد الضدین بقاءً مع الضد الآخر _ أی المأمور به _ فی رتبة واحدة کما کان عدم أحدهما من الأول مع الفعل المأمور به فی مرتبة واحدة علی ما تقدم فلا توقّف مطلقاً.

وبتعبیر آخر عدم الضد الذی ملائم للشیء _ یعنی المأمور به _ ومناقض لوجود الضد الذی یعاند ذلک الشیء _ یعنی المأمور به _ لابدّ من أن یجتمع مع المأمور به من غیر أن یکون مقتض لسبق ذلک العدم بل تقدم أنّ فی عدم الضد ما یقتضی عدم سبقه علی المأمور به.

وربّما یقال إنّ التفصیل بین الضد الموجود والمعدوم مبنیّ علی عدم حاجة الممکن فی البقاء إلی العلّة، فانّه بناءاً علیه یکون الضد الحادث المستغنی عن العلّة فی بقائه، مانعاً عن حدوث ضدّه _ یعنی المأمور به _ فیتوقف حدوث ضده علی رفع ذلک الحادث الباقی لا محالة.

وأمّا إذا کان الحادث محتاجاً فی بقائه إلی العلة أیضاً فیکون عدم المأمور به مستنداً إلی عدم مقتضیه مع فرض العلّة لبقاء الضد الحادث.

أقول: إذا کان التضاد بین ایجاد الفعلین فلا یتمکن الفاعل المختار من الجمع بینهما ولا ریب فی أنّ بقاء أحدهما کحدوثه فی حاجته إلی الفاعل، ومع صرف قدرته فی أحدهما یکون الآخر متروکاً من غیر أن یکون فرق بین ترکه الإبتدائی أو ترکه الإستمراری علی ما ذکرنا فی تقریر عبارة الماتن قدس سره .

وأمّا إذا کان التضاد بین الفعلین لکون الأثر الحاصل بعد فعل أحدهما مانعاً عن

ص :180

وأما من جهة لزوم عدم اختلاف المتلازمین فی الوجود، فی الحکم، فغایته أن لا یکون أحدهما فعلاً محکوماً بغیر ما حکم به الآخر [1]، لا أن یکون محکوماً الشَرح:

تحقّق المأمور به کما إذا أمره المولی بحفر موضع وقد وضع المکلف أو غیره حجراً کبیراً فی ذلک الموضع بحیث لا یمکن حفره إلاّ برفع ذلک الحجر ففی مثل ذلک لا یکون ترک الوضع مقدمة لفعل المأمور به ولکن بعد وضعه یکون رفعه عن الموضع مقدّمة للحفر، بلا فرق بین القول بأنّ بقاء الحجر فی ذلک الموضع یحتاج إلی علّة أو قیل باستغنائه فی البقاء فیه عن العلة حیث إنّ قدرة المکلف علی مباشرة الحفر موقوف علی رفع الحجر عن ذلک الموضع وهذا ملاک المقدمیّة علی ما تقدّم.

وعلیه فإن أراد المحقّق الخونساری قدس سره کون رفع الضد مقدّمة لفعل المأمور به فی نظائر ذلک فلابدّ من الإلتزام به ولکن هذا لیس من باب مانعیة الفعل بقاءً بل من جهة مانعیة أثره.

وإن أراد أنّ فعل الضد بمعناه المصدری مانع عن المأمور به، وترکه مقدمة لفعل المأمور به فقد تقدم عدم الفرق بین ترکه حدوثاً أو ترکه بقاءً فی أنّ الفاعل یتمکن من صرف قدرته فی أحد الأمرین امّا الإستمرار فی الفعل الذی شرع أو الإتیان بالمأمور به من غیر أن یکون ترک الإستمرار مقدمة لفعل المأمور به أو ترک المأمور به مقدمة للاستمرار علی فعل الضد.

بحکمه.

وعدم خلو الواقعة عن الحکم، فهو إنما یکون بحسب الحکم الواقعی لا الفعلی، فلا حرمة للضد من هذه الجهة أیضاً، بل علی ما هو علیه، لولا الإبتلاء بالمضادة للواجب الفعلی، من الحکم الواقعی.

الشَرح:

المأمور به مع مقتضی ضده، مثال الأوّل کما إذا أمر الخراسانی باستقبال القبلة فی صلاته ونهی عن استدباره الجدی فیها، فانّ التکلیفین من قبیل التکلیف بما لا یطاق حیث إنّ استقبال القبلة فی خراسان یلازم استدبار الجدی والثانی کما إذا أمره بالحج وأباح أضداده.

والجواب عن ذلک: أنّ غایة ما ذکر هو عدم جواز اختلاف المتلازمین فی الحکم ولکن لا یلزم منه اتفاقهما فیه فیجوز أن یکون الضدّ الخاصّ للمأمور به غیر محکومٍ بالحرمة ولا بغیرها من الأحکام.

لا یقال: کیف یمکن ذلک مع الإلتزام بعدم خلوّ الواقعة عن الحکم، فإنّ الماتن قدس سره أجاب: بأنّ الواقعة لا تخلو عن الحکم الواقعی الإنشائی، ولکن یمکن خلوّها عن الحکم الفعلی، وبتعبیر آخر ترتفع الفعلیة عن الحکم الواقعی بالابتلاء بالمضادة للمأمور به فیکون الضد محکوماً بالحکم الذی کان فعلیاً لولا الإبتلاء بها، من غیر ثبوت حکم فعلی آخر عند المضادة.

أقول: إذا کان الضدان ممّا لهما ثالث فثبوت الوجوب لأحدهما لا یمتنع عن الحکم بالآخر بالاباحة أو الإستحباب أو الکراهة حیث إنّ کل واحد من الأحکام أمر اعتباری مستقلّ یحتاج فی اعتباره إلی ملاکه الخاص وغرض خاص لئلاّ یکون اعتباره بلا ملاک أو من اللغو وعلیه فیمکن مع الأمر بأحد الضدین ثبوت الاباحة بالمعنی الأخصّ للضد الآخر إذا لم یکن لهما ثالث، ولسائر الأضداد إذا کان لهما

ص :182

.··· . ··· .

الشَرح:

ثالث، لعدم ثبوت ملاک ملزم فی فعله أو ترکه، ولئلاّ یتوهّم المکلّف لزوم الإتیان به علی تقدیر ترک الواجب، أو لزوم ترکه أیضاً فیما إذا ترک الواجب أو یتوهّم استحبابه أو کراهته وبالجملة مع وجود أحد الضدین لا یمکن إیجاب الآخر أیضاً مطلقاً فانّ إیجابهما کذلک من التکلیف بما لا یطاق.

نعم یمکن ایجاب الآخر مترتّباً إذا کان لهما ثالث کما یأتی.

وأمّا إذا لم یکن لهما ثالث فلا یجری فیه الترتّب کما یأتی، فانّ الأمر به علی تقدیر ترک الضد الواجب من قبیل الأمر بتحصیل الحاصل، ولکن یمکن مع ایجاب أحدهما إباحة الآخر لئلاّ یحتمل المکلف تعدد عقابه علی ترک الواجب أو یحتمل ملاکاً ملزماً فیه أیضاً وبالجملة اختلاف المتلازمین فی حکمهما أمر ممکن لا محذور فیه.

ثمّ إنّ قول المستدل: «المتلازمان لا یختلفان فی الحکم» یستلزم ثبوت الحکم بلا ملاک علی تقدیر کون مراده عدم الإختلاف فی الحکم النفسی وإن کان مراده الحکم الغیری فلا یمکن المساعدة علیه أیضاً فانّ مع ثبوت التکلیف فی الواجب واستقلال العقل بموافقته لا حاجة إلی جعل الأمر الغیری فی لازمه مع أنّه یستلزم المحذور فی بعض الفروض وهو جواز ترک الواجب فیما إذا ابتلی المکلف بالواجب الأهم وترکه عصیاناً فانّ الأمر الغیری بترک ضده الخاص یمنع من تعلق الأمر بذلک الضد علی نحو الترتب الذی مضی فی بحث المقدمة من امکان الأمر به علی نحو الترتب مع الحرمة الغیریة للضد.

وممّا ذکرنا یظهر فساد الشبهة المنسوبة إلی الکعبی بانتفاء المباح، فإنّه إن أراد بانتفائه کون ترک الضد مقدمة لفعل الواجب فقد تقدم عدم مقدمیة ترک الضد وإن

ص :183

.··· . ··· .

الشَرح:

أراد أنّ المتلازمین لا یختلفان فی الحکم فقد ذکرنا اختلافهما وان اتفاقهما فی الحکم بلا ملاک وبلا موجب.

وأمّا ما ذکره الماتن قدس سره من عدم خلوّ الوقائع عن الأحکام الإنشائیة فقد بیّنا أنّ الحکم الإنشائی بالمعنی الذی ذکره لیس بحکم وتکلیف أصلاً مع أنّ معتبرة عمر بن حنظلة عن أبی عبداللّه علیه السلام فی حدیث قال: . . . قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : حلال بیّن وحرام بیّن وشبهات بین ذلک الخبر(1)، ظاهرة فی انحصار الأفعال فی المحلّل والمحرم فعلاً وجعلاً کما لا یخفی.

وذکر المحقق النائینی قدس سره أنّه علی تقدیر الإلتزام بعدم إمکان اختلاف المتلازمین فی الحکم یتعیّن التفصیل بین ما کان المأمور به مع ضدّه الخاصّ من الضدین الذین لیس لهما ثالث کالحرکة والسکون فیقتضی الأمر بأحدهما النهی عن الآخر باللزوم البیّن بمعناه الأعم، یعنی إذا لوحظ المأمور به مع ضده یحکم بأنّ الثانی منهی عنه، وبین ما إذا کان لهما ثالث فانّه لا یقتضی النهی عن ضده الخاصّ أصلاً لا النهی عن الجامع بین الأضداد الخاصة ولا عن کل واحد من الأضداد بخصوصه، وذکر فی وجه هذا التفصیل، أنّ وجود الضد فی الأوّل یلازم ترک المأمور به کما أنّ وجود المأمور به یلازم ترکه، مثلاً الأمر بالحرکة وإن لم یکن عین النهی عن السکون ولا جزئه ولا لازمه باللزوم البین بمعناه الأخصّ وأن یکون الأمر بالحرکة موجباً للإنتقال إلی النهی عن السکون فإنّ الأمر بالحرکة لا یوجب الإنتقال إلی السکون دائماً فضلاً عن الإنتقال إلی النهی عنه، إلاّ أنّه یقتضیه بالمعنی الأعمّ، وهذا

ص :184

.··· . ··· .

الشَرح:

بخلاف ما إذا کان المأمور به مع ضدّه الخاص ممّا لهما ثالث، فإنّ عنوان أحد الأضداد الجامع بین الأضداد الخاصة للمأمور به عنوان انتزاعی یشیر إلی وجودات الأضداد التی هی منشأ إنتزاعه ولا جامع متأصل بینها لیمکن تعلّق النهی به ولا یتعلق النهی بکل واحد من الأضداد حیث إنّ ملاک تعلّق النهی بالضد هو کون وجوده ملازماً لترک المأمور به وترکه ملازماً لوجوده وهذا الملاک غیر حاصل فیما کان لهما ثالث لإمکان ترکهما إلی ذلک الثالث.

ثمّ أردف قدس سره هذا الکلام بقوله: إنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العام _ أی النقیض للمأمور به _ باللزوم البیّن بمعناه الأخص وکذا فیما کان التقابل بین المأمور به وضدّه من تقابل العدم والملکة کما فی التکلّم فانّ الامر به نهی عن السکوت باللزوم البین بمعناه الأخصّ بناءاً علی أنّ السکوت عدم التکلم ممّن هو قابل للتکلّم فانّ مجرّد اعتبار القابلیّة للوجود فی مورد العدم لا یوجب افتراقه عن الضدّ العامّ.

والحاصل أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده الخاص باللزوم البیّن بالمعنی الأعم فیما لم یکن لهما ثالث ولا یقتضیه فیما کان لهما ثالث کما أنّه یقتضی النهی عن ضده العام أو ما یکون التقابل بینه وبین المأمور به بالعدم والملکة باللزوم البیّن بمعناه الأخص(1).

أقول: یرد علیه أوّلاً، أنّه لو کان الامر بالحرکة مقتضیاً للنهی عن السکون باللزوم البیّن بمعناه الأعمّ بمعنی حکم العقل بأنّ الآمر بالحرکة لا یرضی بالسکون فیما إذا

ص :185

.··· . ··· .

الشَرح:

التفت إلی السکون فهذا یجری بعینه حتی فی الضدین الذین لهما ثالث، لأنّ الملاک فی عدم الرضا بالثانی هو کونه ملازماً لترک الأوّل وهذا الملاک موجود فی الضدین مطلقاً وکون ترک المأمور به ملازماً لفعل الضد المزبور فی الأوّل دون الثانی لا یرتبط بملاک عدم رضا الآمر غایة الأمر یکون الإقتضاء فی الضدین الذین لهما ثالث بالاضافة إلی أحد الأضداد علی نحو صرف الوجود لا إلی ضد خاصّ علی التعیین، وکون الجامع بین الاضداد انتزاعیاً لا یمنع عن تعلّق النهی به واقتضائه ترک منشأ انتزاعه کما یأتی بیانه فی الواجب التخییری.

نعم الصحیح کما تقدم عدم الإقتضاء أصلاً فانّ المجعول علی المکلّف تکلیف واحد والمجعول علیه هو الفعل وهو إیجاد متعلق التکلیف ولا یوجب ذلک تحریم ترکه فضلاً عن تحریم ما یلازم مع الترک من الضدّ الخاص کما نتعرض لذلک فی بیان عدم اقتضاء الأمر بشیء للنهی عن ضده العام.

وثانیاً، التفرقة بین الضد الخاص والمأمور به إذا لم یکن لهما ثالث وبین الضد العام إذا کان لهما ثالث سواء کان التقابل بینه وبین المأمور به بالسلب والإیجاب أو بالعدم والملکة، بأنّ الإقتضاء فی الأوّل بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأعم وفی الثانی بنحو البیّن بالمعنی الأخصّ لا یمکن المساعدة علیها، حیث إنّه قد یامر المولی عبده بفعل ولا یتبادر إلی ذهنه الترک أبداً لینهی عنه حتی بعد الامر ولحاظه کما هو ظاهر.

ص :186

الأمر الثالث: إنه قیل بدلالة الأمر بالشیء بالتضمن علی النهی عن الضد العام[1]، بمعنی الترک، حیث إنه یدلّ علی الوجوب المرکب من طلب الفعل والمنع عن الترک. والتحقیق إنه لا یکون الوجوب إلاّ طلباً بسیطاً، ومرتبة وحیدة أکیدة من الطلب، لا مرکباً من طلبین، نعم فی مقام تحدید تلک المرتبة وتعیینها، ربما یقال: الوجوب یکون عبارة من طلب الفعل مع المنع عن الترک، ویتخیل منه أنه یذکر له حداً، فالمنع عن الترک لیس من أجزاء الوجوب ومقوماته، بل من خواصه ولوازمه، بمعنی أنه لو التفت الآمر إلی الترک لما کان راضیاً به لا محالة، وکان یبغضه البتة.

الشَرح:

ومن هنا انقدح أنه لا وجه لدعوی العینیة، ضرورة أن اللزوم یقتضی الإثنینیة، لا الإتحاد والعینیة.

نعم لا بأس بها، بأن یکون المراد بها أنه یکون هناک طلب واحد، وهو کما یکون حقیقة منسوباً إلی الوجود وبعثاً إلیه، کذلک یصح أن ینسب إلی الترک بالعرض والمجاز ویکون زجراً وردعاً عنه، فافهم.

الشَرح:

فی الإسناد بأن یکون الطلب المضاف إلی الفعل مضافاً إلی ترک ترک ذلک الفعل بالعرض والمجاز.

أقول: الصحیح أنّ وجوب الفعل لا یقتضی النهی عن ضده العام لا بنحو اللزوم البین بمعناه الأخص کما تقدم عن المحقّق النائینی قدس سره ، ولا بمعناه الأعم کما هو ظاهر الماتن قدس سره وذلک لأنّ طلب الفعل والبعث إلیه المعبر عنه بالوجوب، لا یکون معه ترخیص ورضا بالترک، لا أنّه یکون معه المنع من ترکه، سواء کان المنع من الترک بالزجر عنه، أو طلب ترک ترک الفعل، أو حتی بغض ترکه فانّ المبغوض فی موارد ایجاب الفعل لو کان فهو نفس المکلف التارک لذلک الفعل، لا ترک الفعل، فإنّ المفسدة فی الترک غیر موجودة لیکون الترک مبغوضاً، بخلاف موارد تحریم الفعل فانّه ناش من المفسدة فیه،توجب کون الفعل مبغوضاً للمولی.

والحاصل أنّ الثابت فی موارد وجوب الفعل محبوبیّة ذلک الفعل، لا مبغوضیة الترک، ولهذا لو کانت محبوبیّته فی نفس الترک من غیر فساد فی الفعل فالنهی لا یتعلّق بالفعل حقیقة، بل هو من إیجاب الترک نظیر نهی الصائم عن الأکل والشرب وغیرهما من المفطرات إذ مع وجوب الترک _ لما فیه من المصلحة الملزمة _ یکون النهی حقیقة عن الفعل بلا ملاک کما أنّ الأمر بالترک مع وجود الفساد فی الفعل، یکون کذلک.

ص :188

الأمر الرابع: تظهر الثمرة فی أن نتیجة المسألة، وهی النهی عن الضد بناءً علی الإقتضاء، بضمیمة أن النهی فی العبادات یقتضی الفساد] 1]، ینتج فساده إذا کان عبادة.

الشَرح:

والذی یکشف عن عدم الملازمة بین ایجاب الفعل والنهی عن ترکه تصریح الآمر بأنّه لیس له حکم إلاّ طلب الفعل فالطلب الموصوف بالإطلاق هو الوجوب بخلاف الإستحباب فانّ الطلب فیه یوصف بانّ معه ترخیص فی الترک.

وبالجملة النهی النفسی عن الترک یحتاج إلی مفسدة فیه والمفروض وجود المصلحة الملزمة فی الفعل، والنهی الغیری عن الترک یتوقف علی المقدمیّة والتوقّف، ولا مقدمیّة فی رفع الترک حیث إنّ رفع الترک عین الفعل خارجاً.

وإن شئت قلت عدم الرضا بالترک مع طلب الفعل لمصلحة ملزمة فیه، لا یقتضی مبغوضیة الترک والمنع منه.

وعن البهائی رحمه الله أنه أنکر الثمرة، بدعوی أنه لا یحتاج فی استنتاج الفساد إلی النهی عن الضد، بل یکفی عدم الأمر به، لإحتیاج العبادة إلی الأمر.

وفیه: إنه یکفی مجرد الرجحان والمحبوبیة للمولی، کی یصح أن یتقرب به منه، کما لا یخفی، والضد بناءً علی عدم حرمته یکون کذلک، فإن المزاحمة علی هذا لا یوجب إلاّ ارتفاع الأمر المتعلق به فعلاً، مع بقائه علی ما هو علیه من ملاکه من المصلحة، کما هو مذهب العدلیة، أو غیرها أیّ شیء کان، کما هو مذهب الأشاعرة، وعدم حدوث ما یوجب مبغوضیته وخروجه عن قابلیة التقرب به کما حدث، بناءً علی الإقتضاء.

الشَرح:

ببطلانها.

وقد التزم الماتن قدس سره بالثمرة وبنی علی صحة العبادة التی هی ضد للمأمور به علی القول بعدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه الخاص إذ بناءاً علیه تبقی العبادة بعد الأمر بضدها علی ما کانت علیه من المحبوبیة والملاک ویکفی فی عبادیّة العمل کونه ذا ملاک، ویحصل التقرب المعتبر فی العبادة بالإتیان بداعی استیفاء ذلک الملاک.

وهذا بخلاف القول بالإقتضاء فانّه بناءاً علیه تخرج العبادة عن قابلیّة التقرب لفقد الملاک بحدوث المبغوضیة فیها ولو کانت غیریّة.

ثمّ إنّه لمّا کان لقائل ان یقول _ بناءً علی مسلک الأشعری المنکر للمصالح والمفاسد فی متعلقات الأحکام _ لابدّ من الإلتزام بفساد العبادة التی هی ضد للمأمور به ولو علی القول بعدم الإقتضاء لعدم الملاک علی هذا المسلک لیوجب صحتها عبادة.

أشار إلی دفعه بقوله: «أو غیرها أی شیء کان الخ» یعنی بناءاً علی عدم

ص :190

.··· . ··· .

الشَرح:

الإقتضاء فلابدّ من الإلتزام بالصحة علی مسلک الأشعری أیضاً فانّ العبادة بناءاً علی الإقتضاء باقیة علی ما کانت علیه من الملاک أیّ شیء کان ولو لم یکن من سنخ المصلحة فی الفعل، فیکون العمل بداعی ذلک الملاک کافیاً فی حصول التقرب المعتبر فی العبادة.

أقول: لا یخفی أنّه _ بناءاً علی کون الامر غیر تابع لمصلحة فی نفس الأمر ولا فی متعلّقه کما هو رأی الأشعری وأنّ الحسن ما أمر به الشارع _ لم یکن وراء الأمر بالفعل عبادةً، شیء یوجب قصده صحتها، ومع فرض عدم الأمر بفعل ولو لاقتضاء الأمر بضدّه لا یکون الإتیان به بنحو العبادة والقرب المعتبر فیها ممکناً حیث إنّ المقرّب هو قصد الأمر، والمفروض أنّه لیس وراء الأمر بالفعل مصحّح آخر للقرب، والحاصل أنّه لو أحرز أنّ العبادة التی هی ضد للمأمور به واجدة لملاکها الملزم حتی مع الأمر بضدّها، صحّ التقرب بها بالإتیان بها بداعی کونها ذا ملاک ملزم ولو قیل بأنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده الخاصّ، لأنّ النهی عن الضد غیریّ والنهی الغیری کما ذکرنا لا یوجب تغیّر العبادة عما هی علیه من المحبوبیّة النفسیّة ولا یوجب عدم صحة التقرب من فاعلها.

وما یظهر من کلام الماتن قدس سره من أنّ النهی الغیری یوجب مبغوضیة متعلّقه فلا یصلح للتقرب به، لا یمکن المساعدة علیه فانّ النهی الغیری معناه أنّ النهی أنشأ لأجل الإتیان بضدّه المأمور به فقط لا لذهاب المحبوبیّة الذاتیة عن متعلق النهی الغیری.

نعم قد تقدم سابقاً أنّ الحکم بالصحة ووقوع الفعل عبادة حتی مع النهی

ص :191

.··· . ··· .

الشَرح:

الغیری، یتوقف علی إحراز الملاک الملزم فیه حتی مع ذلک النهی وحیث إنّ الکاشف عن الملاک إمّا تعلّق الأمر بالعمل أو اطلاق متعلّق الأمر بالإضافة إلیه ومع تعلّق النهی الغیری لم یمکن کشف الملاک فی متعلّقه، إذ لا أمر متعلّق به ولا اطلاق لمتعلّق التکلیف بالإضافة إلیه، فمن أین یستکشف الملاک الملزم فیه؟

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یمکن أن یتقیّد المتعلّق به، بأن یتعلّق الأمر بخصوصه لوجوب الضدّ المضیّق إلاّ أنّه مصداق للطبیعی المأمور به والمطلوب صرف وجوده فیصح الإتیان به بداعی الأمر بذلک الطبیعی وأخذاً باطلاق متعلّقه.

وبتعبیر آخر المطلوب بالأمر بالموسع صرف وجود الطبیعی الکافی فیه فرد واحد من غیر فرق بین الافراد الطولیة والعرضیة، ولا تقع المزاحمة بین الأمر بالطبیعی المفروض، والأمر بالمضیق، لتمکّن المکلف من الجمع بینهما فی الإمتثال وعلیه فکما أن للمکلّف الإتیان بأیّ فرد من الأفراد العرضیة بداعی الأمر بذلک الطبیعی کذلک له الإتیان بأی فرد من أفرادها الطّولیة، غایة الأمر یستقلّ العقل بلزوم امتثال التکلیف بالمضیّق وأنّ هذا الإمتثال لا یجتمع مع الفرد المزاحم من الموسّع، لکن مع ذلک لا مانع من الترخیص فی تطبیق الموسّع علی الفرد المزاحم ولو بنحو الترتّب.

ولکن ناقش المحقّق النائینی قدس سره فیما ذکر من دعوی عدم المزاحمة بین الواجب المضیق والموسع، وجواز الأمر بکل منهما فی زمان بحیث یوجب ذلک صحة الإتیان بالفرد المزاحم من الموسّع أیضاً بداعویة الأمر بالطبیعی الصادق علیه، وأنّ الفرد المزاحم کسائر الأفراد فی عدم تعلّق الأمر بخصوصیاتها وانّما تعلّق بالجامع بینها؛ بأنّ ما ذکر انّما یصحّ بناءاً علی کون اعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف بحکم العقل بقبح خطاب العاجز لکونه لغواً، فانّه علی ذلک یکفی فی الأمر بالطبیعی التمکن علی صرف وجوده، وبه یخرج عن اللغویة.

وأمّا بناءاً علی ما هو الصحیح من أنّ الطلب یقتضی تعلّقه بالحصّة المقدورة نظیر تعلق إرادة الشخص بالحصة المقدورة من الشیء، فالبعث یکون إلی خصوص

ص :193

.··· . ··· .

الشَرح:

المقدورات من الحصص والمطلوب صرف الوجود منها، والفرد المزاحم للواجب المضیّق لیس داخلاً فی تلک الحصص لأنّه غیر مقدور.

والوجه فی ذلک هو أنّ التکلیف بعث وتحریک نحو الفعل اختیاراً یجعل الداعی للمکلّف إلی ترجیح أحد طرفی الممکن وهذا بنفسه یقتضی کون الفعل مقدوراً له، ومعه لا حاجة إلی حکم العقل بقبح خطاب العاجز ومن البدیهی إذا دار الأمر فی اعتبارها بحکم العقل بقبح خطاب العاجز، أو بنفس الطلب یکون الثانی أولی لأنّه من قبیل الإستناد إلی الذاتیّ وهو مقدم علی الإستناد إلی العرضیّ.

ولکنّه قدس سره حکم بصحة الفرد المزاحم للواجب المضیق _ مع الإغماض عن الترتّب _ من جهة حصول الملاک فیه، وکون الفرد المزاحم أو غیر المقدور یشترک مع سائر الأفراد فی ذلک الملاک الملزم، ولکن الکاشف عن وجود الملاک فیهما لیس شمول متعلّق التکلیف لهما حال تعلقه بالمتعلّق، بل لأنّ أفراد الطبیعی لمّا کانت متساویة فی الملاک الملزم صحّ للمولی لحاظ ذلک الطبیعی عاریاً عن خصوصیة تلک الأفراد وجعل التکلیف متعلقاً بذلک الطبیعی، فلو کانت تلک الأفراد غیر متساویة فی الملاک لما یصحّ للمولی عند اعتبار التکلیف إلاّ لحاظ ما فیه الملاک وإنشاء التکلیف متعلقاً بما فیه ذلک الملاک.

وبتعبیر آخر بما أنّ المولی لا یلاحظ فی ناحیة متعلق التکلیف عند جعله إلاّ ما کان فیه ملاک تکلیفه، ولا یأمر إلاّ به کما هو مقتضی مذهب العدلیة فی التکالیف الشرعیة، فلا یصح مع اختصاص الملاک بالحصّة المقدورة إلاّ لحاظ تلک الحصّة منها وحیث إنّ خطاب التکلیف یحکی عن التکلیف وعن الطبیعی الذی لاحظه المولی حتّی جعله مورد تکلیفه، ولم یکن فی ذلک الخطاب تقیید للمتعلّق بالقدرة، کشف

ص :194

.··· . ··· .

الشَرح:

اطلاق المتعلّق عن عموم الملاک وحصوله حتی فی فرده غیر المقدور، نعم ذلک الطبیعی بلحاظ تعلّق التکلیف به لا یعمّ غیر المقدور لاقتضاء التکلیف تقیید متعلقّه بالمقدور ولکن إطلاق المتعلّق، مع قطع النظر عن التکلیف وفی الرتبة السابقة علی اعتباره، کاف فی کشف عموم الملاک.

ولذا یفرق بین الموارد التی یکون اعتبار القدرة فیها فی متعلّق التکلیف شرعیاً وبین الموارد التی یکون اعتبار القدرة فیها عقلیاً أو باقتضاء نفس التکلیف مع اشتراکهما فی أنّ التکلیف فیهما لا یتعلق بغیر المقدور، والوجه فی الفرق هو أنّ أخذ قید القدرة فی ناحیة المتعلق فی خطاب التکلیف یکشف عن أنّ الملحوظ من الطبیعی عند اعتبار التکلیف کان خصوص المقدور منه فلا یعمّ الحکم، الفرد المزاحم أو غیر المقدور، بخلاف عدم أخذه فی الخطاب کما تقدّم.

وبالجملة حیث وقع الطبیعی فی الخطاب مورد التکلیف یکون إطلاق المتعلق وعدم تقییده بالقدرة فی مرتبة قبل تعلّق التکلیف کاشفاً عن حصول الملاک فی جمیع أفراده وإلاّ کان علیه تقیید المتعلق بالقدرة فی الخطاب أیضاً لیطابق مقام الثبوت کی یحرز أنّ اعتبارها فی المتعلق شرعی.

إذ لولا الملاک فی الفرد غیر المقدور أو المزاحم ثبوتاً، لکان الإطلاق فی الخطاب نقضاً للغرض.

لا یقال: إنّه لابدّ من أن یکون الشارع فی مقام بیان ما یقوم به الملاک من أفراد متعلقه لیتمسّک باطلاق المتعلّق لاثبات عدم دخل القدرة فی الملاک، والمفروض أنّ المولی لا یکون إلاّ فی مقام بیان التکلیف ومتعلّقه.

ص :195

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنّه یقال: إحراز کون المتکلّم فی مقام البیان إنّما یحتاج إلیه فی مقام کشف مراده من الإطلاق فی خطابه، وأمّا إذا کان المورد من موارد کشف أمر واقعی بواسطة ما تضمنّه خطابه کما فی کشف العلة والملاک عن خطاب التکلیف بطریق الإن، فهذا لا یحتاج إلی التفات المولی إلی ذلک الأمر الواقعی حین خطابه فضلاً عن کونه بصدد بیانه(1).

أقول: لا یتیسّر لنا الأخذ باطلاق الطبیعی الذی تعلق به التکلیف لاستکشاف وجود الملاک الملزم ولو فی الفرد غیر المقدور حتی مع عدم ذکر القدرة علیه فی خطاب ذلک التکلیف متصلاً أو فی خطاب منفصل _ بدعوی أنّ عدم ذکر القید لما تعلّق به التکلیف وتعلّقه بالطبیعی کاشف عن کون الملحوظ قبل اعتبار التکلیف نفس ذلک الطبیعی لا خصوص الحصة المقدورة _ وذلک لامکان أن یکون الملحوظ فی مرتبة لحاظ متعلق التکلیف هی خصوص الحصة المقدورة، لانحصار ملاک التکلیف بها ومع ذلک لم یذکر قید القدرة فی الخطاب لا متصلاً ولا منفصلاً فلعلّه لکون التکلیف قرینة علی لحاظ خصوص تلک الحصة إمّا بضمیمة حکم العقل أو باقتضاء نفس التکلیف، فلا یکون فی البین ما یکون کاشفاً إنیّاً عن کون الملحوظ ذات الطبیعی حین الجعل.

وبتعبیر آخر کما أنّ الحکم ربّما یکون قرینة علی قیود المتعلّق والموضوع ویعبّر عنها بالقیود المستفادة من مناسبة الحکم والموضوع، کذلک یکون التکلیف قرینة علی لحاظ القدرة علی متعلّقه فلحاظها واعتبارها فی متعلّقه امّا لمجرد کون التکلیف بدونه لغواً أو لاقتضاء التکلیف إیّاه أو لانحصار الملاک فی المقدور ولا دلالة

ص :196

.··· . ··· .

الشَرح:

فی الخطاب علی نفی شیء من هذه الخصوصیات فلا یمکن کشف الملاک فی فرد لا یعمّه المتعلق بلحاظ تعلق التکلیف.

وبالجملة التکلیف بالطبیعی إن کان انحلالیاً فمقتضاه تعلّقه بکل من الحصص المقدورة، وإن کان بنحو طلب صرف الوجود من ذلک الطبیعی فلازمه الترخیص فی تطبیقه علی کل من الحصص المقدورة علی ما ذکره قدس سره ، ولو کان ما ذهب إلیه قدس سره أمراً صحیحاً فلازمه الحکم بصحة الفرد المزاحم للمأمور به حتی بناءاً علی أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده الخاص، لانّ النهی الغیری فی فرد لا ینافی اطلاق الطبیعی بالإضافة إلیه یعنی الإطلاق فی رتبة قبل تعلّق التکلیف حیث إنّ النهی الغیری لا یکشف عن المفسدة فی متعلّقه حتی ینافی ذلک الإطلاق بخلاف النهی النفسی عن فرد فانّه ینافی ذلک الإطلاق أیضاً ویکشف عن تقیید متعلّق التکلیف بغیره فی رتبة لحاظ المتعلّق، وقد حکی عنه قدس سره هذا وأنّه أیضاً یلتزم بصحة الفرد المزاحم للتکلیف بالمضیّق حتی علی القول باقتضائه النهی عن ضده الخاص (1).

وقد تحصّل من جمیع ما ذکرنا عدم المزاحمة بین الواجب المضیّق والموسّع بناءاً علی عدم الاقتضاء ولا یحتاج فی الحکم بصحة الفرد المزاحم للواجب المضیّق إلی التشبّت بمسألة الترتب أو دعوی تصحیحه بالملاک.

وقد یقال: أنّ خطاب الأمر بالموسّع أو المهم یکشف عن تعلق التکلیف

ص :197

.··· . ··· .

الشَرح:

بالطبیعی مطلقاً الصادق علی الفرد المزاحم للواجب المضیق أو المهم المزاحم للتکلیف بالأهم بالمطابقة، وعن ثبوت الملاک فیهما بالإلتزام، غایة الأمر یسقط هذا الإطلاق عن الإعتبار، خصوصاً بناءاً علی أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضده الخاص ولکن السقوط بالإضافة إلی المدلول المطابقی لا الإلتزامی حیث إنّ الأمر بالأهم أو المضیق لا ینافی ثبوت الملاک فی المهم أو الفرد المزاحم فیؤخذ بالمدلول الإلتزامی الباقی علی اعتباره، فی کشف الملاک فی المهم أو الفرد المزاحم.

وفیه: أنّ الکاشف عن ثبوت الملاک هو ثبوت التکلیف بالمهم أو الفرد المزاحم ومع عدم التکلیف فیهما کما هو مقتضی الأمر بالمضیق والأهم لا سبیل إلی إحراز الملاک، مع أنّه سیأتی الکلام فی توضیح ذلک فی مبحث تعارض الامارات بأنّ التعارض فی المدلول المطابقی بین الامارتین یوجب سقوط اعتبارهما حتی بالإضافة إلی المدلول الإلتزامی.

ص :198

ثم إنه تصدی جماعة من الأفاضل، لتصحیح الأمر بالضد بنحو الترتب علی العصیان [1]، وعدم إطاعة الأمر بالشیء بنحو الشرط المتأخر، أو البناء علی معصیته بنحو الشرط المتقدم، أو المقارن، بدعوی أنه لا مانع عقلاً عن تعلق الأمر بالضدین کذلک، أی بأن یکون الأمر بالأهم مطلقاً، والأمر بغیره معلقاً علی عصیان ذاک الأمر، أو البناء والعزم علیه، بل هو واقع کثیراً عرفاً.

الشَرح:

قلت: ما هو ملاک استحالة [1] طلب الضدین فی عرض واحد، آتٍ فی طلبهما کذلک، فإنه وإن لم یکن فی مرتبة طلب الأهم اجتماع طلبهما، إلاّ أنه کان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما، بداهة فعلیة الأمر بالأهم فی هذه المرتبة، وعدم سقوطه بعدُ بمجرد المعصیة فیما بعد ما لم یعص، أو العزم علیها مع فعلیة الأمر بغیره أیضاً، لتحقق ما هو شرط فعلیته فرضاً.

الشَرح:

فی بحث الواجب المطلق والمشروط من أنّ المشروط بالشرط المتأخر وإن کان وجوبه فعلیاً قبل حصول الشرط إلاّ أنّ فعلیته تبقی مراعی بحصول ذلک الشرط فیما بعد بحیث لو لم یحصل یکون عدم حصوله کاشفاً عن عدم فعلیّة الوجوب من الأوّل، وعلی ذلک فیمکن الأمر بالأهم مطلقاً بالإضافة إلی عصیان الأمر بالمهم وعدمه، والأمر بالمهم مشروطاً بعصیان الأمر بالأهم بنحو الشرط المتأخر، حیث إنّ الأمر بالأهم بهذا النحو لا یقتضی إلاّ صرف المکلف قدرته علی الأهم وصرفها فیه یوجب ارتفاع الأمر بالمهم علی تقدیر عدم صرفها فیه لانتفاء موضوعه.

ویقتضی الأمر بالمهم صرفها فی متعلّقه ولکن لا مطلقاً بل علی تقدیر تحقّق شرطه مع عدم اقتضائه حفظه بحیث لو فرض محالاً انّ المکلف أتی بالمهم مع الإتیان بالأهم لما یتصف المهم بالمطلوبیة أصلاً فلا یکون هذا النحو من الجمع بین الطلبین من طلب الجمع بین الضدین.

وقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ حدوث البناء علی ترک الأهم لا یصحّح الترتب سواء کان حدوثه متقدماً أو مقارناً بل المصحّح البناء علی ترک الأهم باستمراره أو ترک الأهم بنحو الشرط المتأخر وجعل ذلک شرطاً فی الأمر بالمهمّ.

لا یقال: نعم [1] لکنه بسوء اختیار المکلف حیث یعصی فیما بعدُ بالإختیار، فلولاه لما کان متوجهاً إلیه إلاّ الطلب بالأهم، ولا برهان علی امتناع الإجتماع، إذا کان بسوء الإختیار.

الشَرح:

الضدین _ وهو استدعائه الجمع بین الضدین _ یجری فی فرض طلبهما بنحو الترتب أیضاً وکأنّ الوجه فی الجریان أنّ مع امتثال الأمر بالأهم وإن لم یکن الأمر بالمهم فعلیاً إلاّ أنّ فی فرض عصیانه فیما بعد یکون الأمر بکل منهما فعلیاً فی زمان واحد، أمّا الأمر بالأهمّ فلعدم سقوطه بالبناء علی عصیانه أو بعصیانه فیما بعد، وأمّا الأمر بالمهم فلحصول ظرفه وفعلیة شرط وجوبه ونتیجتها استدعائهما الجمع بین الضدین فی هذا التقریر.

أقول: محذور طلب الضدین فی عرض واحد لا یجری فی صورة الترتب فانّ مع امتثال الأمر بالأهم لا أمر بالمهم ومع عصیانه فیما بعد وترک امتثاله فالأمر بالأهم وإن لم یسقط مادام ظرف امکان امتثاله باقیاً إلاّ أنّه یقتضی الإتیان بمتعلّقه والمفروض أنّ الإتیان به هادم لموضوع الأمر بالمهم والأمر بالمهم لا یقتضی حفظ موضوعه بل یقتضی الإتیان بمتعلّقه علی تقدیر وجود الموضوع کما هو مقتضی عدم خروج الحکم المشروط من الإشتراط إلی الإطلاق مع إحراز شرطه المقارن أو المتأخر.

وبالجملة الأمر بالمهم لا یجتمع مع امتثال الأمر بالأهم ویجتمع مع عدم امتثاله ولکن لا یقتضی عدم امتثال الأمر بالأهم، حتی تقع المطاردة بین التکلیفین.

[1] یعنی نلتزم بأنّ ملاک الإستحالة فی طلب الضدین فی عرض واحد، آت فی صورة طلبهما بنحو الترتب إلاّ أنّ لزوم طلب الضدین فی الصورة الثانیة أی بنحو الترتب انّما کان بسوء اختیار المکلف حیث کان متمکناً علی التخلّص منه بامتثال

ص :201

فإنه یقال: استحالة طلب الضدین، لیس إلاّ لأجل استحالة طلب المحال، واستحالة طلبه من الحکیم الملتفت إلی محالیته، لا تختص بحال دون حال، وإلاّ لصح فیما علق علی أمر اختیاریّ فی عرض واحد، بلا حاجة فی تصحیحه إلی الترتب، مع أنه محال بلا ریب ولا إشکال.

إن قلت: فرق بین الإجتماع فی عرض واحد والإجتماع کذلک [1]، فإن الطلب فی کل منهما فی الأول یطارد الآخر، بخلافه فی الثانی، فإن الطلب بغیر الأهم لا یطارد طلب الأهم، فإنه یکون علی تقدیر عدم الإتیان بالأهم، فلا یکاد یرید غیره علی تقدیر إتیانه، وعدم عصیان أمره.

الشَرح:

الأمر بالأهم ولا دلیل علی قبح طلب المحال فیما إذا کان بسوء الإختیار.

وأجاب قدس سره بأنّ طلب المحال من الحکیم الملتفت إلی امتناع متعلّق تکلیفه قبیح ولا یختصّ قبحه بحال دون حال ومجرّد التمکّن علی التخلّص من طلب المحال لا یرفع قبحه وامتناعه وإلاّ لصحّ الأمر بالمتضادین فی عرض واحد معلّقاً علی أمر اختیاری بأن یأمر المولی عبده فیما إذا صعد علی السطح أن یجمع بین الحرکة والسکون، حیث إنّ العبد متمکّن علی التخلّص منه بترک الصعود.

[1] یعنی ملاک قبح طلب الضدین فی عرض واحد لا یجری فی صورة طلبهما بنحو الترتب وذلک لأنّ الأمر بکل من الضدین _ ولو کان أحدهما أو کلاهما معلّقاً علی أمر اختیاری _ قبیح، لاقتضاء کل منهما صرف المکلف قدرته فی متعلّقه دون الآخر والمفروض أنّ المکلف مع صرفه قدرته فی أحدهما لا یتمکن من صرفها فی الآخر وهذا هو معنی المطاردة بین التکلیفین ولا یأتی هذا المحذور فی صورة الأمر بهما علی نحو الترتب إذ بناءاً علیه لا یقتضی الأمر بالمهم صرف المکلف قدرته فی متعلّقه إلاّ علی تقدیر تحقق شرطه یعنی عصیان الأمر بالأهم.

ص :202

قلت: لیت شعری کیف لا یطارده الأمر بغیر الأهم؟ وهل یکون طرده له إلاّ من جهة فعلیته، ومضادة متعلقه للأهم؟ والمفروض فعلیته، ومضادّة متعلقه له.

وعدم إرادة غیر الأهم علی تقدیر الإتیان به لا یوجب عدم طرده لطلبه مع تحققه، علی تقدیر عدم الإتیان به وعصیان أمره، فیلزم اجتماعهما علی هذا التقدیر، مع ما هما علیه من المطاردة، من جهة المضادة بین المتعلقین، مع أنه یکفی الطرد من طرف الأمر بالأهم، فإنه علی هذا الحال یکون طارداً لطلب الضد، کما کان فی غیر هذا الحال، فلا یکون له معه أصلاً بمجال.

الشَرح:

وأجاب قدس سره بما حاصله: أنّ المطاردة بین الطلبین عبارة عن اقتضاء کل منهما صرف المکلف قدرته فی متعلّقه الذی لا یجتمع مع متعلّق الآخر وهذا المحذور بعینه یأتی فی صورة الأمر بالضدین بنحو الترتب، فإنّ الأمر بالمهم مع فعلیّته _ کما هو فرض عصیان الأمر بالأهم فیما بعد _ یقتضی صرف المکلّف قدرته فی متعلّقه مع عدم إمکان اجتماع متعلّقه مع الأهم وحیث إنّ الأمر بالأهم غیر ساقط فی الفرض فهو أیضاً یقتضی الإتیان بمتعلّقه.

وإلی ذلک یشیر بقوله: «کیف لا یطارده الأمر بغیر المهم(1) إلخ»، أی کیف لا یطارد الأمر بالمهم الأمر بالأهم والضمیر المفعولی فی لا یطارده یرجع إلی الأمر بالأهم، وهل یکون طرد الأمر بالمهم للأمر بالأهم إلاّ من جهة فعلیّة الأمر بالمهم ومضادة متعلّقه مع متعلق الأمر بالأهم، وعدم إرادة المولی المهم _ علی تقدیر الإتیان بالأهم _ لا یوجب عدم طرد الأمر بالمهمّ لطلب الأهم، مع فعلیته (أی الأمر بالمهم) فی فرض عدم الإتیان بالأهم وتحقق عصیان أمره فیما بعد، فیلزم اجتماع الطلبین علی هذا التقدیر _ أی علی تقدیر فعلیة الأمر بالمهم _ مع ما علیه الطلبان من

ص :203

إن قلت: فما الحیلة فیما وقع کذلک من طلب الضدین فی العرفیات؟

قلت: لا یخلو: إما أن یکون الأمر بغیر الأهم، بعد التجاوز عن الأمر به وطلبه حقیقة.

وإمّا أن یکون الأمر به إرشاداً إلی محبوبیته وبقائه علی ما هو علیه من المصلحة والغرض لولا المزاحمة، وأن الإتیان به یوجب استحقاق المثوبة فیذهب بها بعض ما استحقه من العقوبة علی مخالفة الأمر بالأهم، لا أنه أمر مولوی فعلی کالأمر به، فافهم وتأمل جیداً.

الشَرح:

المطاردة بینهما الناشئة عن المضادة بین المتعلقین، مع أنّه یکفی فی امتناع اجتماع الطلبین ولو الطرد من طرف الأمر بالأهم فقط حیث إنّ الأمر بالأهم فی حال فعلیة الأمر بالمهم یقتضی صرف القدرة فی متعلّقه وترک متعلّق الأمر بالمهم، کما کان یقتضی صرف القدرة علی متعلّقه فی غیر حال فعلیة الأمر بالمهم فلا یکون للأمر بالمهم مع الأمر بالأهم مجال أصلاً.

أقول: لیت شعری کیف اعتقد قدس سره بالمطاردة فی فرض الترتب مع أنّ الأمر بالأهم کما ذکرنا یقتضی عدم حصول تقدیر الأمر بالمهم، لا عدم الأمر بالمهمّ علی فرض حصول تقدیره، والأمر بالمهم، لا یقتضی حفظ تقدیر نفسه بل یقتضی الإتیان بالمهم معلقاً علی حفظ تقدیره وتصور کیفیة اقتضائهما کاف فی الإلتزام بصحة الأمر بکل من الضدین علی نحو الترتب.

فلعلّ إنکاره قدس سره وإصراره علیه لزعمه خروج الواجب المشروط عن الإشتراط إلی الإطلاق بفعلیة شرطه فی موطنه ولو کان موطنه فیما بعد، کما إذا کان مشروطاً بالشیء بنحو الشرط المتأخر، ولکن الأمر لیس کذلک فانّ الواجب المشروط ولو مع فعلیة شرطه فی موطنه منوط بذلک الشرط ولا یکون فعلیته بنحو فعلیة الواجب

ص :204

.··· . ··· .

الشَرح:

المطلق فیما إذا کان مشروطاً بشرط متأخر لم یتحقق موطنه وان کان یعلم أنّه یتحقق فی موطنه، إذ العلم بتحقّقه فیه لا یرفع الإختیار فیما کان ذلک الشرط أمراً اختیاریاً للمکلف، وکذا الحال فیما کان مشروطاً بشرط یکون حدوثه وبقائه شرطاً فی حدوث التکلیف وبقائه کما تقدّم فی البناء علی ترک الأهم بنحو الشرط المقارن ممّا کان حدوثه وبقائه تحت اختیار المکلف.

نعم یخرج التکلیف المشروط عن الإشتراط بحسب النتیجة ویدخل فی الواجب المطلق بحسبها فیما کان مجرّد حدوث الشیء بنحو الشرط المتقدم أو المقارن شرطاً فی حدوث التکلیف وبقائه، أو کان حصول الأمر غیر الإختیاری شرطاً للتکلیف بنحو الشرط المتأخر فانّ مع العلم بحصول ذلک الأمر غیر الإختیاری یکون داعویة التکلیف المشروط به فعلیاً ومقتضیاً للإتیان بمتعلقه، کما کان الإقتضاء فی التکلیف المطلق ولکن الشرط فی الأمر بالمهم اختیاری سواء کان أمراً متأخراً _الذی هو ترک الأهم وعصیان أمره _ أو کان أمراً مقارناً استمراریاً الذی هو البناء علی ترک الأهم کما تقدم.

والمتحصل من جمیع ما ذکرنا أنّ القائل بالترتب یلتزم بالجمع بین الطلبین فی زمان واحد یمکن فیه للمکلّف الأخذ بامتثال کل منهما وترک الآخر سواء کان الزمان المزبور قصیراً أو طویلاً ولکن لا یقتضی الطلبان الجمع بین متعلّقیهما لیثبت محذور التکلیف بما لا یطاق وامّا إذا انقضی ذلک الزمان بحیث صار أحد الطلبین غیر قابل للإمتثال کما إذا ترک الأهم فی زمان لا یمکن بعده امتثاله فالأمر بالآخر بعد ذلک الزمان لا یحتاج إلی تصویر الترتب.

وبالجملة انّما یحتاج إلی الترتب فیما إذا أرید ثبوت کل من الأمر بالأهم والمهم

ص :205

.··· . ··· .

الشَرح:

فی زمان واحد أو أرید ثبوت کل من الأمرین کذلک فیما کانا متساویین من حیث الأهمیة وعدمها.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه إذا کان کل من الأمر بالأهم والأمر بالمهم من الواجب الفوری بنحو یکون الوجوبان فوراً ففوراً تکون فعلیة الأمر بالأهم لتمامیة موضوعه مطلقة والأمر بالمهم فعلیّته مشروطة بشرط متأخر وذلک الشرط المتأخر یتحقق بمضیّ زمان یکون فیه الإتیان بالأهم ممکناً ولم یمتثل فیه ففی فرض عدم امتثاله یجتمع الأمر بالأهم مع الأمر بالمهم، ولکن لا یقتضی اجتماعهما طلب الجمع بین الضدین أصلاً ویبقی الأمر بالأهم والأمر بالمهم فی فرض عدم الإتیان بالأهم بنحو الشرط المتأخر إلی آخر زمان یمکن فیه الإتیان بالأهم، حیث إنّ المفروض عدم سقوط الأمر بالأهم بمخالفة تکلیف فوریته، وبعده یسقط الأمر بالأهم ویبقی الأمر بالمهم لو أمکن امتثاله، وإلاّ یسقط هو أیضاً. ولو کان التکلیف بالأهم من قبیل الواجب المضیق بأن یکون زمان التکلیف به مساویاً لزمان الفعل یکون عصیان الأمر بالأهم شرطاً متأخراً لحصول الأمر بالمهم فیما کان التکلیف به من الأمر بالمضیق أیضاً ولکن عصیان الأمر بالأهم یتحقق بمجرد ترک الدخول فی أول جزء من زمانه لعدم امکان امتثاله بعد ذلک کما هو فرض کونه من الواجب المضیق، فیحدث التکلیف بالمهم من زمان الأمر ولکن معلقاً علی العصیان المفروض بنحو الشرط المتأخر.

ولو قیل بحدوث الأمر بالمهم مع الأمر بالأهم فی زمان بنحو الترتب، فقد ذکرنا أنّهما لا یقتضیان الجمع بین الضدین، وهکذا الحال لو کان الأمر بالمهم موسعاً وقیل بأنّ الأمر بالموسع یزاحم مع الأمر بالأهم المضیق، ولکن قد تقدّم عدم التزاحم بینهما حتی یحتاج فی تصویر الأمر بهما فی زمان إلی تصویر الترتّب.

ص :206

.··· . ··· .

الشَرح:

وذکر المحقق النائینی قدس سره فی إثبات جواز الترتب مقدمات خمسة وجعل أهمها الرابعة، فلا بأس بالتعرض لها فی المقام وحاصل ما ذکره أنّ ثبوت الحکم وانحفاظ خطابه فی تقدیر یکون بأحد الأنحاء الثلاثة:

النحو الأوّل: أن یکون الحکم مشروطاً بوجود ذلک التقدیر أو مطلقاً بالإضافة إلیه وذلک فی الإطلاق والتقیید اللحاظیّان فی ناحیة الموضوع لذلک الحکم، والتقیید اللحاظی کالإطلاق اللحاظی یختص بالقیود الأوّلیة التی لا یتوقف لحاظها فی الموضوع علی جعل الحکم، ککون الماء کرّاً أو قلیلاً، کون البالغ العاقل مستطیعاً أو فقیراً والعالم عادلاً أو فاسقاً وإلی غیر ذلک، فالمولی الملتفت إلی هذا النحو من القیود یأخذها فی موضوع الحکم عند دخالتها فی ملاک ذلک الحکم فیکون الموضوع مقیداً، ولا یأخذها فیه فی مورد عدم دخالتها فیکون الموضوع مطلقاً، ولا یعقل الإهمال فی موضوع الحکم بالإضافة إلیها ثبوتاً نعم یمکن الاهمال بالإضافة إلیها فی مقام الإثبات خاصة کما إذا لم یکن المولی عند ذکر خطاب الحکم فی مقام بیان القیود للموضوع.

النحو الثانی: أن یکون ثبوت الحکم مطلقاً بنتیجة الإطلاق أو مقیداً بنتیجة التقیید، وذلک فی الإطلاق أو التقیید الملاکیّ المعبّر عنه بالإطلاق أو التقیید الذاتیّان کما فی موضوع الحکم بالإضافة إلی القیود والإنقسامات الثانویّة الحاصلة للموضوع فی فرض جعل الحکم له، ککون المکلّف عالماً بالحکم أو جاهلاً به فانّ العلم بحکم، فرع ثبوت ذلک الحکم مع قطع النظر عن العلم، ولو کان العلم مأخوذاً فی موضوعه لم یکن للحکم _ مع قطع النظر عن العلم به _ ثبوت، فلا یمکن للحاکم أن یأخذ العلم بحکم فی موضوع ذلک الحکم وإذا لم یمکن التقیید، لم یکن للموضوع

ص :207

.··· . ··· .

الشَرح:

بالإضافة إلیه إطلاق فإنّ الإطلاق عبارة عن عدم التقیید فی المورد القابل له.

وإن شئت قلت الخطاب الدالّ علی جعل الحکم للموضوع مهمل بالإضافة إلی هذه القیود لا محالة.

نعم یمکن سریان ملاک الحکم فی صورتی وجود القید وعدمه کما یمکن انحصاره علی صورة القید کما فی ملاک وجوب القصر علی المسافر واعتبار الجهر أو الاخفات فی القراءة، ولکن الکاشف عن الإطلاق الملاکی کما فی صورة سریان الملاک أو عن التقیید الملاکی کما فی صورة إنحصار الملاک بفرض القید إنّما یکون الخطاب الآخر غیر الخطابات المتضمنة لجعل الأحکام بعناوینها الأولیة، ولذا نحتاج فی تسریة الأحکام إلی الجاهلین بها، إلی ما دلّ علی بطلان التصویب وأدلّة وجوب تعلّم الأحکام.

ثمّ علی تقدیر ثبوت القید فی ناحیة الموضوع سواء کان بخطاب أوّلی أو ثانوی لا یجب علی المکلّف تحصیل ذلک القید حیث إنّ الحکم لا یقتضی تحصیل تقدیره بلا فرق بین التقیید اللحاظی والتقیید الملاکی فإنّ حصول الحکم فرع حصول تقدیر القید وکأنّه المعلول لذلک التقدیر.

النحو الثالث: أن یکون ثبوت الحکم والتکلیف فی تقدیر بحیث یکون ذلک التقدیر مقتضی التکلیف ومقتضی خطابه، کالفعل فی مورد التکلیف الوجوبی والترک فی التحریمی فإنّ الوجوب یثبت ویقتضی الفعل والتحریم یقتضی الترک وهدم الوجود فانحفاظ الوجوب فی فرض الفعل، والتحریم فی فرض الترک لیس من جهة تقیید الموضوع بالفعل فی الأوّل وبالترک فی الثانی لأنّ هذا التقیید یوجب کون

ص :208

.··· . ··· .

الشَرح:

الوجوب أو التحریم من قبیل طلب الحاصل سواء کان التقیید لحاظیاً أو ملاکیّاً، کما أنّ انحفاظ الخطاب لیس لاطلاق الموضوع حیث إنّ الإطلاق فی قوة التصریح بکلا التقدیرین ففی إطلاق الموضوع للتکلیف أیضاً طلب للحاصل أو طلب للمحال یعنی الجمع بین طلب الوجود مع فرض الترک والوجود أو طلب الترک مع فرض الوجود والترک.

وإن شئت قلت: بما انّ التقابل بین الإطلاق والتقیید تقابل العدم والملکة فلا یمکن الإطلاق فی موضوع التکلیف الوجوبی أو التحریمی بالإضافة إلی الفعل أو الترک، لامتناع تقییده بهما.

لا یقال: تقسیم المکلف إلی المطیع والعاصی من الإنقسامات الثانویة للموضوع نظیر کون المکلّف عالماً بالحکم أو جاهلاً به فیکون التکلیف فیهما بالإطلاق الملاکی.

فإنّه یقال: الکلام فی منشأ العنوانین وهو الفعل والترک فانّه لا یمکن کونهما قیداً للتکلیف، للزوم المحذور بلا فرق بین ورود التقیید فی الخطاب الأوّل أو الثانی بل ثبوت التکلیف معهما لکون الفعل مقتضی التکلیف الوجوبی والترک مقتضی الطلب التحریمی، نظیر حمل الوجود والعدم علی الماهیة مع خروجهما عنها وعدم أخذهما فیها وإلاّ لما صحّ الحمل علیها.

ورتّب قدس سره علی هذه المقدمة بأنّ ثبوت التکلیف بالأهم علی تقدیری الإتیان بمتعلّقه وعدمه بمقتضی نفس التکلیف علی ما مرّ فی بیان النحو الثالث من أنحاء ثبوت التکلیف واقتضائه للفعل أو الترک.

ص :209

.··· . ··· .

الشَرح:

وبتعبیر آخر التکلیف بالأهم یقتضی الإتیان بمتعلّقه و هدم ترکه، ولا یقتضی عدم ثبوت الأمر بالمهم علی تقدیر ترکه، وثبوت التکلیف بالمهم علی تقدیر ترک الأهم من ثبوت التکلیف فی تقدیر بالتقیید اللحاظی فلیس للأمر بالمهم أن یترقّی إلی مرتبة ترک الأهم ولا للأمر بالأهم أن یتنزّل ویقتضی عدم الأمر بالمهم علی تقدیر ترک الأهم فلا یکون بین التکلیفین أی منافرة ومطاردة.

وبالجملة إنّ التکلیف یثبت مع فعلیة ما أخذ فی موضوعه بالتقیید اللحاظی فی الخطاب الأوّل أو الثانی ویقتضی الفعل فیما کان وجوباً من غیر أن یؤخذ فی ناحیة موضوعه تقدیر الفعل أو الترک، کما أنّه یثبت بفعلیة ما أخذ فی موضوعه فیما کان تحریماً ویقتضی الترک من غیر أن یؤخذ فی موضوعه تقدیر الترک أو الفعل بل هما خارجان عن موضوع التکلیف ولکن التکلیف مع ثبوته یقتضی الفعل إذا کان ایجاباً والترک إذا کان تحریماً، ویتفرع علی ذلک أنّ الأمر بالمهم لا یقتضی تحقیق موضوعه بل یقتضی الإتیان بمتعلّقه علی تقدیر موضوعه والأمر بالأهم یقتضی هدم الموضوع للأمر بالمهمّ حیث إنّ الإتیان بالأهم هو مقتضی ثبوته بالنحو الثالث، ولا یقتضی عدم الامر بالمهم علی تقدیر ثبوت موضوعه(1).

أقول: ثبوت الحکم وفعلیّته یکون بفعلیّة موضوعه وخروج ما اعتبر فیه من ظرف التقدیر إلی التحقیق، واعتبار قید فی الموضوع یکون بلحاظه فیه عند جعله، وکل ما لا یمکن أخذه فی الموضوع ولا تقییده به یکون الموضوع بالإضافة إلیه مطلقاً یعنی لا دخل لحصوله وعدمه فی فعلیة ذلک الحکم بخروج موضوعه إلی الفعلیّة، لا أنّ وجوده وعدمه دخیلان فی الحکم ومن ذلک القبیل حصول متعلّق

ص :210

.··· . ··· .

الشَرح:

التکلیف فی ظرفه وعدمه، فان جعل التکلیف انّما هو لامکان کونه داعیاً إلی الفعل أو الترک وامّا حصول المتعلّق فی ظرفه أو عدم حصوله فغیر دخیل فی الغرض المترتّب علی جعل التکلیف بل هو محقق للغرض منه.

وبتعبیر آخر اطلاق الموضوع بالإضافة إلی شیء لیس معناه جمع فرضی حصول ذلک الشیء وعدمه فی ذلک الموضوع، لیقال إنّ فی جمعها محذور طلب الحاصل وطلب الجمع بین النقیضین، بل الإطلاق عبارة عن رفض القید عن الموضوع وعدم أخذه فیه، سواء کان منشأ الرفض وعدم الأخذ، عدم دخله فی الملاک، أو عدم امکان أخذه فیه کما هو الحال فی إطلاق الماهیة بالإضافة إلی وجودها وعدمها حیث إنّ معنی اطلاقها عدم أخذ شیء فیها لا أخذ کلّ منهما فیها.

وبالجملة إذا لم یکن فی الموضوع تقیید من الحاکم الملتفت کان حکمه بالإضافه إلی ذلک الشیء مطلقاً قهراً، فالتقابل بین الإطلاق والتقیید ثبوتاً لیس من تقابل العدم والملکة، بل التقابل بین الإطلاق والتقیید فی مقام الإثبات یکون کما ذکره فانّه مع عدم امکان بیان المتکلم القید فی کلامه _ حتی مع أخذه فی الموضوع أو المتعلّق فی مقام الثبوت _ یکون کلامه مجملاً لا مطلقاً وهذا الأمر یرجع إلی عدم ظهور الکلام وأجنبی عن الإطلاق والتقیید فی مقام الثبوت.

فالحاصل أنّ ما ذکره قدس سره من ثبوت التکلیف وانحفاظه _ بالنحو الثالث المتقدم _ فی حالتی الإطاعة والعصیان بحیث لا یکون داخلاً فی قسمی الإطلاق والتقیید لا أساس له، إذ لا مانع من الإطلاق الذاتی بمعنی رفض القیود لا جمع القیود.

لا یقال: لو کان الملاک منحصراً فی صورة واحدة من الانقسامات الثانویة فلا معنی لثبوت الإطلاق فی التکلیف کما إذا انحصر ملاک وجوب القصر مثلاً علی

ص :211

.··· . ··· .

الشَرح:

ما کان المسافر عالماً بوجوبه.

فانّه یقال: نعم لو کان الملاک کذلک، لما کان وجه للاطلاق اللحاظی الاّ أنّه یثبت الإطلاق الذاتی فی التکلیف، ولکن لا یکون الإتیان بمتعلّق التکلیف من الجاهل مسقطاً له لعدم وجود الملاک فیه، نظیر ما تقدم عن الماتن قدس سره من أنّ الإتیان بمتعلّق التکلیف فی العبادات بلا قصد التقرّب لا یکون مسقطاً للتکلیف لأنّ الغرض من التکلیف التعبّد بمتعلّقه والإتیان به بقصد التقرّب، وأمّا لو کان الملاک فی فعل آخر کالتمام عند الجهل بوجوب القصر یکون الإتیان به مسقطاً للتکلیف بوجوب القصر لحصول ملاکه.

الملاک فی الترتب

وقد تحصّل ممّا ذکرنا أنّه فی موارد الترتب یکون مقتضی أحد التکلیفین إخراج نفسه عن موضوع التکلیف الآخر ویکون مقتضی التکلیف الآخر الإتیان بالمتعلّق علی تقدیر عدم الإخراج بلا فرق بین أن یکون هذا النحو من الإقتضاء من طرف واحد کما فی التزاحم بین الأهم والمهم أو من الطرفین بأن یکون مقتضی کل من التکلیفین الخروج عن موضوع التکلیف الآخر کما فی مورد التزاحم بین واجبین متساویین لا یکون أحدهما أهم من الآخر فانّ صرف المکلّف قدرته علی أحد الواجبین یوجب انتفاء القدرة علی الآخر فیرتفع الآخر بارتفاع موضوعه.

وقد تقدم أنّه لا یتعین فی التزاحم بین التکلیفین جعل العصیان لأحدهما شرطاً متأخراً فی التکلیف بالآخر کما فی الأهم والمهم بل الموجب لارتفاع المنافاة بین خطابی التکلیفین والجمع بینهما فی مورد تزاحمهما کون التکلیفین بحیث لا یلزم

ص :212

.··· . ··· .

الشَرح:

من ثبوتهما فی زمان طلب الجمع بین الضدین بجعل مطلق الترک شرطاً کما فی الواجبین المتساویین فی الملاک فیکون ترک کل منهما بنحو الشرط المتأخر، شرطاً فی التکلیف بالآخر ولو لم یکن هذا الترک بنحو العصیان کما لا یخفی.

ونظیر هذا الترتب _ أی الحاصل من حکم العقل فی الجمع بین خطابی التکلیفین أو بین تکلیفین مستفادین من خطاب واحد _ الترتب الحاصل بین تکلیفین فیما یکون مقتضی أحدهما إرتفاع موضوع الآخر بانتفاء قیده المأخوذ فیه غیر القدرة کما إذا وجب علی المکلف الخروج إلی السفر فوراً ففوراً للدفاع عن حوزة الإسلام ودفع الباغی عنها فإنّه یکون ترک الخروج موجباً لثبوت الموضوع لوجوب الصلاة تماماً، ولا یمکن لفقیه أو متفقّه أن یلتزم بأنّ الصلاة تماماً ضد للخروج إلی الدفاع فلا یمکن للشارع الأمر بهما فی زمان واحد فلا یجب علی المکلف الصلاة تماماً بل ولا قصراً لأنّ وجوب القصر منتف بعدم الموضوع له ولا یجب التمام لعدم الأمر به لکونه ضداً خاصاً للخروج الواجب وکذا لا یجب علیه الصوم فیما لو وجب هذا الخروج فی شهر رمضان.

ودعوی التفرقة بین الترتب فی هذا القسم والترتب فی القسم المتقدّم مجازفة یجدها من تأمّل فی الجمع بین التکلیفین فیهما.

.··· . ··· .

الشَرح:

بین الضدین.

وبنی ما أسّسه علی مقدمات سبعة وملخص الثلاثة الأخیرة منها التی تفی بمرامه هو: أنّ خطاب الحکم المجعول بنحو القانون لا ینحلّ إلی الخطابات الشخصیّة بحسب افراد المکلّفین أو بحسب افراد الموضوع لأنّ الخطاب الواحد بنحو الکلّی فی نفسه کاف فی الإنبعاث من غیر حاجة إلی الإنحلال، ولو کان فی خطاب الحکم القانونی انحلال بحسب الموضوع لزم الإلتزام به فی الخطابات الإخباریة أیضاً کما إذا قال قائل: «إنّ النار باردة» فیلزم الإلتزام بأنّ المخبر المزبور قد کذب بعدد ما فی الخارج من أفراد النار وهو رأی سخیف.

ثمّ إنّ المیزان فی فعلیة الحکم المجعول بنحو القانون أن یترتّب علیه انبعاث عدة من المکلّفین خروجاً عن الإستهجان، ولا یعتبر ترتب انبعاث الجمیع لبطلان الإنحلال.

وبالجملة فرق بین الحکم الجزئی المجعول المتوجّه إلی شخص أو أشخاص معیّنة وبین الخطابات العامّة المتضمّنة لأحکام قانونیة، فانّ توجیه خطاب شخصی إلی واحد أو عدّة مع العجز عن موافقته مستهجن، وهذا لا یجری فی الخطابات العامة فانّ توجیهها إلی المکلفین ولو مع انبعاث بعضهم صحیح غیر مستهجن.

وغیر خفی أنّ الحکم الکلی القانونی بخطابه لا ینظر إلی الحالات الطاریة علی المکلف الناشئة من جعل الحکم أو من الإبتلاء بالواقعة ککونه عالماً بجعل القانون أو جاهلاً به، قادراً أو عاجزاً عنه، فانّ تلک الحالات متأخرة عن موضوع الحکم الکلّی بمرتبتین لتأخرها عن جعل الحکم والإبتلاء بواقعته وتأخرهما عن الموضوع کما

ص :214

.··· . ··· .

الشَرح:

لا یخفی والخطاب الناظر إلی الموضوع فی مقام الجعل مطلق لا یدخل فی مدلوله تلک الحالات.

لا یقال: لا یمکن الإهمال فی موضوع الحکم ولو کان بنحو القانون الکلی فانّ الموضوع فیه أیضاً امّا مطلق أو مقیّد.

فانّه یقال: معنی عدم الإهمال فی الموضوع هو انّ القیود الراجعة إلیه إمّا أن تکون دخیلة فیأخذها جاعل الحکم فی موضوع حکمه، أو غیر دخیله فلا یأخذها فیه ویجعل الحکم للطبیعی، وأمّا الحالات الطاریة الناشئة من جعل الحکم أو بعد الإبتلاء فلا یرجع شیء منها إلی الموضوع فی مقام الجعل لیأخذها فیه أو یرفضها عنه.

ثمّ إنّه لا شأن للعقل أن یتصرّف فی مقام جعل التکلیف ویقیّده بالقدرة لا بنحو الکشف عن التقیید شرعاً ولا بنحو الحکومة، وانّما شأنه الحکومة فی مقام الإمتثال بأن یعذر المکلف إذا کان جاهلاً قاصراً بالإضافة إلی الحکم الکلی القانونی أو عاجزاً عن امتثاله وإن کان طاغیاً أو عاصیاً یحکم علیه باستحقاقه العقوبة.

أمّا عدم تقییده شرعاً فباعتبار أنّ القدرة علی الفعل من الحالات الطاریة فی مقام الإمتثال فلا یرجع إلی مقام الجعل وفعلیة الحکم _ أی جعله مورد الاجراء _ وأمّا عقلاً فلما تقدم من أنّه لیس شأن العقل التصرف فی مقام الجعل بتقیید التکلیف بالقدرة.

ویدلّ علی عدم أخذ القدرة والإبتلاء فی موضوع الحکم تسالمهم علی الفحص فی موارد الشک فی القدرة ولو کان کسائر قیود الموضوع لجری فیه الأصل النافی بلا فحص ولو کان الإبتلاء من قیود الموضوع لکان الأمر فی الأحکام الوضعیّة

ص :215

.··· . ··· .

الشَرح:

أیضاً کذلک فلا یکون الخمر الخارج عن الإبتلاء بنجس کما لا یخفی(1).

أقول: من یلتزم بالإنحلال فی خطابات التکالیف وغیرها یرید الإنحلال فی مدلول الخطاب الواحد حیث إنّه إذا کان فی فعل کل مکلف ملاک مستقلّ تعلّق به غرض المولی یکون الثابت فی حقه حکماً مستقلاً وکذلک الإنحلال بحسب وجودات الموضوع.

وبتعبیر آخر إذا کان الحکم المجعول تابعاً للملاک فإن کان الملاک قائماً بصرف وجود الفعل من أی مکلّف صدر یکون المجعول علی کل مکلف من قبیل الواجب الکفائی حیث لا یمکن بعث العنوان وصرف وجود طبیعی المکلف فیکون المبعوث إلی ذلک الفعل کل فرد من أفراد المکلف مادام لم یحصل طبیعی ذلک الفعل من بعضهم، بخلاف ما إذا کان الغرض قائماً بفعل کل مکلّف بحیث لا یغنی فعل الآخرین عن فعله فانّ المجعول فی حقّ کلّ مکلف یکون حکماً مستقلاً وإنّ إنشاء هذه الأحکام کلّها بخطاب واحد، فالإنحلال فی مدلول الخطاب لا فی نفس الخطاب، ولا یفرق فی هذا الإنحلال بین أفراد الموضوع فی التکالیف وأفراده فی الإخبارات ولهذا لا یلزم تعدّد الکذب مع الإنحلال فانّ الموصوف بالکذب هو الدالّ ولو بحسب مدلوله والخطاب لا یخرج عن وحدته ولا یقال إنّه کلام متعدّد لانحلال مدلوله، وأمّا لو انطبق عنوان محرّم علی المدلول بأن کان الموصوف بهذا العنوان هو المدلول یلتزم فیه بالتعدّد کعنوان «کشف ما ستره اللّه علی المؤمن» فانّه إذا قال: کل من فی البلد یشرب الخمر، فقد اغتاب بعدد من فیه ولکنّه إذا لم یشربها أحد منهم فقد کذب کذبةً واحدةً.

ص :216

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی ذلک فلا ینحلّ مدلول الخطاب بالإضافة إلی العاجز وغیر القادر علی متعلّق التکلیف بأن یکشف الخطاب عن جعل الحکم له أیضاً، إذ القدرة مأخوذة فی موضوع التکلیف فیقبح تکلیف العاجز، وقیاس القدرة علی متعلق التکلیف، بالعالم بالتکلیف مع الفارق، حیث تقدم سابقاً عدم امکان أخذ العلم بحکم فی موضوع ذلک الحکم فیکون للموضوع إطلاق بالإضافة إلی العالم والجاهل بمعنی الإطلاق الذاتی لا محالة، وشمول خطاب الحکم للجاهل به لا بعنوان الجاهل بل بعنوان البالغ العاقل لا بأس به ویکون وصول هذا الخطاب بنفسه أو بوجه آخر موجباً للعلم به فیتنجز، بخلاف شموله للعاجز فإنّ اعتبار التکلیف فی حقه لغو فضلاً عن توجّه الخطاب إلیه وبالجملة القدرة علی متعلّق التکلیف تعتبر من قیود الموضوع لذلک التکلیف.

ولو اجتمع فعلیة تکلیف بالإضافة إلی مکلّف مع تکلیف آخر وتمکّن المکلّف من الجمع بینهما فی الإمتثال کما ذکرنا فی اجتماع الواجب المضیّق والموسّع فلا تزاحم، وإن لم یتمکّن من الجمع بینهما فی الإمتثال بأن کان صرف القدرة علی امتثال أحدهما موجباً لارتفاع التکلیف بالآخر بارتفاع موضوعه یعنی القدرة علیه، فهو مورد التزاحم وقد تقدم أنّه لو لم یصرف قدرته علی أحدهما بالخصوص مع کونه أهم أو محتمل الأهمیّة لأمکن فی ظرف ترک الأهم أو محتمل الأهمیة الأمر بالآخر بنحو الترتب ولا یلزم من ثبوت التکلیفین محذور طلب الجمع بین الضدین.

ثمّ إنّ القائل بأخذ القدرة علی المتعلّق فی موضوع التکلیف وانّ القدرة علیه کسائر القیود المأخوذة فی الموضوع، یلتزم بأنّ الموضوع للتکلیف قد أخذ فیه هذه القدرة ثبوتاً وأنّ ترک ذکره فی الخطاب للاعتماد علی قرینیة التکلیف عقلاً، ومن

ص :217

.··· . ··· .

الشَرح:

الظاهر أنّ ما یدرکه العقل لیس اعتبار القدرة الفعلیة فی المکلف بل التمکن الذی یمکن للمکلف معه تحقیق المتعلق فی الخارج ولو باتیان مقدمات الفعل بعد فعلیة التکلیف بحصول جمیع القیود المعتبرة فی موضوع ذلک التکلیف التی منها القدرة المشار إلیها، لأنّ مع هذه القدرة لا یکون التکلیف بالإضافة إلیه عبثاً بخلاف من لم یکن له هذه القدرة وإذا حصلت القیود علی الکیفیة المعتبرة فی الموضوع ومنها القدرة المزبورة یکون التحفظ علی تلک القدرة واخراجها إلی الفعلیة بفعل المقدمات داخلاً فی حکم العقل بلزوم الإمتثال _ علی ما تقدّم فی بحث مقدمة الواجب _ فلا یجوز له تفویت القدرة إلاّ بصرفها فی واجب أهم أو محتمل الأهمیة أو مساوٍ له علی ما یأتی الکلام فی مرجحات باب التزاحم، وهذا بخلاف سائر قیود الموضوع ممّا فرض فی جعل الحکم تحقّق القید فی عمود الزمان کالطهر للمرأة من طلوع الفجر إلی دخول اللیل فانّ التحفظ علی مثل هذا القید لا یدخل فی موضوع حکم العقل حیث إنّ فرض حصوله فی عمود الزمان فی التکلیف بالصوم ینافی لزوم التحفظ علیه. وأمّا لزوم الفحص عن القدرة وعدم الرجوع إلی البرائة الشرعیة فی موارد الشک فی القدرة علی متعلّق التکلیف فهو لاستظهاره ممّا ورد فی بعض الموارد کالفحص عن الماء مادام فی الوقت وکالفحص عن الساتر علی العاری وغیر ذلک ممّا یمکن مع ملاحظتها دعوی أنّ مثل حدیث الرفع ناظر إلی عدم ایجاب الإحتیاط فی موارد الشک فی التکلیف من غیر ناحیة القدرة من سائر القیود المأخوذة فی موضوعه أو الشک فی أصل جعله، کما لا یبعد أن یکون وجه تسالم الاصحاب ما ذکر.

والمتحصّل أنّ القدرة علی متعلق التکلیف بالمعنی المتقدم من القیود

ص :218

.··· . ··· .

الشَرح:

المأخوذة فی موضوع التکلیف ثبوتاً، ویکشف عن تقییده بها العقل حیث لا یصحّ من المولی الحکیم تکلیف العاجز لکونه لغواً ولا یقاس بالعلم بالتکلیف والجهل به ممّا لا یمکن تقیید موضوع الحکم والتکلیف بأحدهما ثبوتاً للزوم الخلف ویکون للتکلیف المجعول بالإضافة إلیهما اطلاقاً ذاتیاً علی ما تقدّم.

وما ذکره قدس سره من اعتبار النجاسة للخمر مع خروجه عن ابتلاء المکلّف غیر صحیح فانّ النجاسة حکم وضعی ولیس تکلیفاً متوجهاً إلی الأشخاص، فیصحّ جعل النجاسة للشیء مع امکان ابتلاء مکلف ما به ولو فی زمان ما، دون ما إذا لم یمکن الإبتلاء به أصلاً ولذا لا یصحّ جعل النجاسة لکرة الشمس.

وبالجملة بعث العنوان إلی فعل شیء غیر معقول فانّ العنوان لا یفعل شیئاً ولا یترکه فالمبعوث إلیه المندرجون تحت ذلک العنوان سواء کان التکلیف مجعولاً بنحو القضیة الخارجیة أو بنحو القضیة الحقیقیة وحیث إنّ فی فعل کل من یندرح تحته ملاک مستقلّ یکون التکلیف المجعول علی المندرجین تحته انحلالیاً.

وإذا لم یتمکن المکلف من الجمع بین التکلیفین المجعول کل منهما علی المتمکّن من متعلّقه فی الإمتثال، مع تمکنه علی امتثال کل منهما مع قطع النظر عن الآخر یکون هذا من التزاحم بین التکلیفین فی مقام الإمتثال فینحصر التزاحم بینهما علی ما کان صرف المکلف قدرته علی امتثال أحد التکلیفین موجباً لارتفاع التکلیف بالآخر لعدم القدرة علیه مع صرف القدرة کذلک.

نعم ذکر المحقق النائینی قدس سره للتزاحم بین التکلیفین مورداً آخر لا یکون التزاحم بینهما ناشئاً عن عدم القدرة علی الجمع بینهما فی الإمتثال وهو ما إذا کان شخص

ص :219

.··· . ··· .

الشَرح:

مالکاً للنصاب الخامس من زکاة الإبل بأن کان عنده خمسة وعشرون إبلاً وملک أثناء الحول إبلاً آخر فصار عنده ستّة وعشرون إبلاً، فمقتضی ما دلّ علی ثبوت خمس شیاه علی من ملک النصاب الخامس حولاً هو وجوب إخراج خمس شیاة، ومقتضی ما دلّ علی ثبوت بنت مخاض علی من ملک النصاب السادس حولاً وجوب بنت مخاض بعد تمام الحول من زمان تملک الإبل الآخر وأنّ ما دلّ علی أنّ المال الواحد لا یزکّی فی الحول مرّتین یوجب وقوع التزاحم بین التکلیفین(1).

ولکن لا یمکن المساعدة علیه: لأنّ مقتضی ما دلّ علی أنّ المال الواحد لا یزکّی فی الحول مرّتین عدم جعل أحد الحکمین فی الشریعة المقدسة فی المثال فتقع المعارضة بین إطلاق خطاب وجوب خمس شیاة بعد مضی الحول فی الخمسة والعشرین إبلاً وبین ما دلّ علی وجوب بنت مخاص فی الستة والعشرین، لو لم نقل بأنّ ما ورد فی عدم الزکاة فی المال الواحد فی الحول إلاّ مرة واحدة، قرینة علی أنّ تملک الإبل الآخر إلی نهایة حول النصاب الخامس معفو عنه فی الزکاة کما هو الصحیح.

وینبغی التنبیه علی أمور:

التنبیه الأوّل: قد ذکر أنّ ملاک التزاحم بین التکلیفین عدم التمکن من الجمع بینهما فی الإمتثال والتمکن من امتثال کل منهما فی حد نفسه مع قطع النظر عن امتثال الآخر، وعلیه فلا تزاحم بین التکلیفین المختلفین فی الزمان بأن یحدث التکلیف بأحدهما بعد انقضاء زمان التکلیف بالآخر کما إذا لم یتمکن المکلّف من

ص :220

.··· . ··· .

الشَرح:

صیام شهر رمضان وتمکّن من صیام نصفه مثلاً، فانّ هذا لیس من موارد التزاحم بل علیه ما علی سائر المکلفین من الصیام فی النصف الأوّل من الشهر لتعلّق التکلیف المستقلّ بصوم کل یوم، ومع تمکنه من صیام النصف الأوّل یجب علیه الصیام فیه ولو عصی وترک الصیام فیه یثبت التکلیف بالإضافة إلی أیام النصف الثانی أیضاً لا من جهة التّرتب بل لثبوت الموضوع للتکلیف بصیام تلک الأیام وجداناً حتی عند القائلین بامتناع الترتب.

وما عن الماتن قدس سره بعد التزامه بامتناع ثبوت الأمرین بالضدین فی زمان واحد من حمل ما وقع من طلب الضدین علی ذلک کما تری حیث قال قدس سره :

«إن قلت فما الحیلة فیما وقع کذلک من طلب الضدین فی العرفیات.

قلت: لا یخلو إمّا ان یکون الأمر بغیر الأهم بعد التجاوز عن الأمر به وطلبه حقیقة وإمّا أن یکون الأمر به إرشاداً إلی محبوبیّته وبقائه علی ما هو علیه من المصلحة والغرض لولا المزاحمة وأنّ الإتیان به یوجب استحقاق المثوبة فیذهب بعض ما استحقّه من العقوبة علی مخالفة الأمر بالأهم لا أنّه أمر مولویِّ فعلی کالأمر به فافهم وتأمّل جیداً»(1).

أقول: قد ذکرنا انّ فی بعض موارد التزاحم بین التکلیفین یسقط الأمر بالمهم أیضاً بسقوط الأمر بالأهم، کما مثّلنا لذلک بوجوب صلاة العصر وصلاة الآیات فیما إذا حصل الکسوف للشمس قبل غروبها بزمان لا یکفی إلاّ لإحدی الصلاتین، فانّه تقدّم صلاة العصر لکونها أهم أو محتمل الأهمیة وإذا انقضی وقتها یسقط وجوب

ص :221

.··· . ··· .

الشَرح:

صلاة الآیات أیضاً لحصول الإنجلاء بغروبها مثلاً، وفی مثل ذلک لا مورد للقول بوجوب المهم بعد سقوط الأمر بالأهم، کما لا مورد للأمر الإرشادی أیضاً، لأنّه لیس فی البین إلاّ خطاب الأمر بصلاة الآیات عند کسوف الشمس قبل انجلائها ولیس لهذا الخطاب إطلاق بالنسبة إلی ما بعد الإنجلاء حتی یشمل مورد التزاحم کما هو المفروض فی الترتب فکیف یلتزم ببقاء صلاة الآیات علی ملاکها الذی کان، لولا المزاحمة.

وبالجملة، ما ذکرنا فی مسألة عدم التمکن إلاّ من صیام نصف شهر رمضان خارج عن موضوع التزاحم بین التکلیفین، نعم یعاقب المکلّف علی ترک صیام النصف الأوّل فیما إذا صام النصف الثانی ویعاقب علی ترک صیام کل شهر رمضان علی تقدیر ترکه الصوم فی النصف الثانی أیضاً، وهذا الأمر مما لابدّ أن یلتزم الماتن قدس سره به أیضاً وإذا التزم بالعقاب کذلک فی الفرض فلا فرق بین ذلک وبین الإلتزام بتعدّد العقاب فی موارد التزاحم والقول بالترتّب بین التکلیفین، لأنّ أحد العقابین علی ترک الاهم والعقاب الآخر علی الجمع بین ترکه وترک المهمّ حیث کان یمکن للمکلف علی تقدیر ترک الأهم أنّ لا یجمع بین ترکهماباتیان المهمّ، فلا یکون العقاب علی ترکهما قبیحاً لأنّه لیس عقاباً علی ما لا یقدر، کما لا یکون أیضاً قبیحاً فی فرض ترک الصوم فی جمیع أیّام الشهر فی المثال، وبالجملة فمثل فرض القدرة علی صیام بعض أیام شهر رمضان خارج عن باب تزاحم التکلیفین.

وکذلک لا یکون التکلیفان من المتزاحمین فیما إذا کانا فی زمان واحد ولکن کان أحد الواجبین مشروطاً بوقوعه بعد الواجب الآخر، کما فی المستحاضة التی یجب علیها الوضوء لکل صلاة وإذا زالت الشمس وجب علیها الظهران معاً، ولکن

ص :222

.··· . ··· .

الشَرح:

صلاة العصر _ کما فی سائر المکلفین _ مشروطة بوقوعها بعد صلاة الظهر ومع فرض أنّها لا تتمکن من الوضوء إلاّ لإحدی الصلاتین _ الظهر أو العصر _ فلابدّ من أنّ تقع الأخری مع التیمم لقلة الماء، فتجب علیها صلاة الظهر مع الوضوء وصلاة العصر مع التیمم بلا تزاحم بین التکلیفین أصلاً فانّه علی تقدیر الوضوء للظهر تکون فاقدة الماء للعصر فلا تجب إلاّ مع التیمم، وعلی تقدیر التیمم لصلاة الظهر یحکم ببطلان صلاة عصرها بالوضوء أو مع التیمم لعدم حصول شرط صلاة العصر وهو ترتّبها علی الظهر الصحیحة.

وبتعبیر آخر المستحاضة المزبورة لتمکّنها من صلاة الظهر مع الوضوء یجب فی حقها صلاة الظهر معه ولعدم تمکّنها من صلاة العصر إلاّ مع الطهارة الترابیّة یجب علیها العصر مع التیمم، فثبوت أحد التکلیفین لثبوت موضوعه، وعدم ثبوت الآخر لفقد موضوعه لیس من باب تقدیم أحد المتزاحمین علی الآخر.

وما عن المحقق النائینی قدس سره من کون المقام من التزاحم بین التکلیفین ولکن لا یجری فیهما الترتب(1)، لا یمکن المساعدة علیه بوجه إذ لا تزاحم بینهما أصلاً، فإنّ التکلیف بصلاة العصر مع الوضوء ینتفی بثبوت التکلیف بصلاة الظهر مع الوضوء وأمّا التکلیف بصلاة العصر مع التیمّم فلا یزاحم التکلیف بالظهر مع الوضوء لتمکّن المکلف من الجمع بینهما فی الإمتثال.

نعم یدخل فی المتزاحمین _ مع عدم جریان الترتب فیهما _ التکلیفان المتوقف موافقة أحدهما علی مخالفة التکلیف الآخر کما إذا توقف إنقاذ الغریق أو إطفاء

ص :223

.··· . ··· .

الشَرح:

الحریق علی الدخول فی ملک الغیر بلا رضا صاحبه، وفی مثل ذلک إذا کان التکلیف بوجوب الانقاذ أو الاطفاء أهمّ من حرمة الدخول فی ملک الغیر بلا رضاه وقلنا بوجوب المقدمة، یجب رعایة التکلیف الأهمّ ولکن لا یمکن الإلتزام بالترتّب فیه والقول بتوقف تحریم الدخول فیه علی تقدیر عصیان الأمر بالأهم ولو بنحو الشرط المتأخر کما التزم به المحقق النائینی قدس سره (1) لما تقدم فی بحث وجوب المقدمة من أنّ الترتب لا یصحح محذور التکلیف المحال وانّما یرتفع به محذور التکلیف بالمحال یعنی طلب الجمع بین الضدین وأمّا ثبوت الوجوب الغیری بفعل مطلقاً والحرمة النفسیّة لذلک الفعل ولو علی تقدیر غیر ممکن لأنّه من التکلیف المحال.

نعم لو قیل بعدم وجوب المقدمة أصلاً أو قیل بوجوب خصوص المقدمة الموصلة فیمکن القول بتحریم تلک المقدمة فی فرض عدم تحقق الواجب الأهم، ویرفع الید عن حرمة تلک المقدمة عند الإضطرار إلی ارتکابه فی فرض حصول ذی المقدمة.

لا یقال: القائل بوجوب ذات المقدمة إنّما یلتزم به مع عدم المانع عن ایجاب المقدمة مطلقاً، وأمّا إذا کان فی البین مانع عن ایجابها مطلقاً کما فی فرض ثبوت الحرمة النفسیة للمقدمة لولا توقف الواجب الأهم علی ارتکابها فیلتزم بأنّ الوجوب الغیری المتعلّق بالمقدمة مشروط بحصول ذیها بنحو الشرط المتأخر وحرمتها علی تقدیر عدم حصول ذیها.

فانّه یقال: قد تقدم عدم امکان تعلیق وجوب المقدمه غیریّاً علی حصول ذیها

ص :224

.··· . ··· .

الشَرح:

بأن یکون حصول ذیها من قیود نفس الوجوب الغیری لا قیداً للواجب الغیری کما التزم به صاحب الفصول قدس سره فان اشتراط نفس الوجوب الغیری بحصول ذیها ولو فیما بعد، من قبیل الأمر بالمقدمة فی فرض حصولها، وهو داخل فی طلب الحاصل کما لا یخفی.

.··· . ··· .

الشَرح:

المفروض تعذر الجمع بینهما ومع عدم المرجح لدلیل أحدهما کما إذا کان دلالة دلیل اعتبار کل منهما بالإطلاق أو بالعموم یکون المرجع الأصول العملیة ومقتضاها البرائة عن اعتبار کل منهما بخصوصه بعد العلم اجمالاً بعدم جواز ترکهما معاً کما هو المقرّر فی دوران الأمر بین التعیین والتخییر، فتکون النتیجة تخییر المکلف بین الإتیان بالواجب بذلک القید أو بالآخر. نعم لو کانت الدلالة فی ناحیة أحدهما بالإطلاق وفی ناحیة الآخر بالعموم فیؤخذ بمقتضی العموم، بناءاً علی انتفاء الإطلاق مع قیام العامّ الوضعی علی خلافه، نظیر ما إذا کان دلیل اعتبار أحدهما مبیّناً واضح الدلالة وکان خطاب الآخر مجملاً أو مهملاً فیؤخذ بدلالة الخطاب اللفظی المبیّن ویترک المجمل.

ثمّ إنّ هذا کله فیما إذا لم یکن فی البین دلالة علی تعیین الساقط وإلاّ فیؤخذ بمقتضاه کما إذا لم یتمکن من القیام فی تمام رکعات الصلاة وتمکّن منه فی بعضها بأن دار الأمر بین رعایة القیام فی الرکعتین الأولیین أو الأخیرتین فانّه یجب رعایته فی الأولیین لقوله علیه السلام فی صحیحة جمیل(1) «إذا قوی فلیقم». وکما إذا دار أمر المکلّف بین الإتیان بتمام الصلاة فی وقتها مع الطهارة الترابیة أو الإتیان برکعة أو أکثر فی الوقت مع الطهارة المائیة، فانّه یتعیّن علیه الصلاه فی الوقت مع الطهارة الترابیّة لدلالة الآیة المبارکة(2) ولا أقل من دلالة صحیحة زرارة(3) عن أحدهما علیهماالسلام قال: «إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب مادام فی الوقت فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمّم

ص :226

.··· . ··· .

الشَرح:

ولیصل»، فانّ ظاهرها خوف فوت الوقت عن کلّها فتقدّم الصلاة الواقعة بتمامها فی الوقت مع الطهارة الترابیة دون الواقعة بعضها فیه مع الطهارة المائیة نظیر ما تقدم فی النهی عن التخلی إلی القبلة من ظهور القبلة فی القبلة الإختیاریة.

وقد ظهر ممّا ذکرنا أنّه فی دوران الأمر بین صرف الماء للوضوء أو الغسل لصلاته وبین صرفه فی تطهیر ثوبه أو بدنه، تجری أحکام التعارض ولا یجری حکم التزاحم بین التکلیفین وأنّه لیس من صغریات باب التزاحم لیقال إنّه یقدم تطهیر الثوب والبدن بدعوی أنّه یقدم فی باب التزاحم ما لیس له بدل علی ما له البدل، مع أنّ المقام لو کان من التزاحم لکان کلا المتزاحمین ذا بدل إذ الصلاة بالتیمم کما أنّها بدل عن الصلاة بالوضوء أو الغسل کذلک الصلاة فی ثوب نجس أو مع بدن نجس بالوضوء بدل عن الصلاة الإختیاریة فلا موجب لتقدیم احداهما علی الأُخری، إلاّ أنّ الأحوط صرف الماء فیتطهیر الثوب أو البدن أوّلاً ویتحقق بذلک کونه فاقد الماء فیصح تیمّمه جزماً.

نعم یدخل فی باب التزاحم ما إذا کان المسجد نجساً ودار أمره بین أن یصرف الماء فی تطهیره ویتیمّم لصلاته أو یتوضأ أو یغتسل لصلاته حیث إنّه یقدم تطهیر المسجد لأنّه لیس له بدل بخلاف الصلاة مع الوضوء أو الغسل فانّ الصلاة بالتیمم بدل لها.

ولا یخفی أنّ الوجه فی تقدیم ما لیس له بدل فی مقام المزاحمة علی ما له بدل هو أنّ هذا التقدیم مقتضی الجمع بین التکلیفین فی الإمتثال وهذا الوجه لا بأس به فیما إذا لم یحرز کون المبدل منه بملاکه أقوی من ملاک البدل والواجب الآخر.

التنبیه الثالث: قد ظهر ممّا ذکرنا فی میزان التزاحم بین التکلیفین أنّه لا تزاحم

ص :227

.··· . ··· .

الشَرح:

فی موارد اجتماع الأمر والنهی فیما إذا کان الترکیب بین عنوانی الواجب والحرام اتحادیاً حیث یأتی فی مسألة جواز الإجتماع وعدمه أنّه لا یمکن فی موارد الترکیب الإتحادی ثبوت کلا الحکمین فی المجمع وانّ الممکن ثبوت أحدهما، وعلیه یکون خطاب الأمر مع خطاب النهی من المتعارضین فی ذلک المجمع وأنّه یقدم خطاب النهی مع عدم الموجب لسقوط النهی فیه کالإضطرار لا بسوء الاختیار أو الغفلة وإلاّ یؤخذ بإطلاق الأمر بالطبیعی فیه بلا فرق بین صورة وجود المندوحة وعدمها ولا یمکن الأمر والترخیص فی المجمع بنحو الترتّب لما تقدّم من أنّ الترتب لا یصحح التکلیف المحال، ولا یکون من باب التزاحم أیضاً فیما إذا کان الترکیب بین العنوان المحرم والعنوان الواجب انضمامیّاً مع وجود المندوحة فی البین، کما لا یکون بین خطابیهما تعارض لثبوت کلا التکلیفین وتمکّن المکلف من الجمع بینهما فی الإمتثال بعد الفراغ عن جعلهما.

نعم یثبت التزاحم بینهما فی فرض عدم المندوحة کما إذا لم یتمکن المکلف من الوضوء لصلاته إلاّ فی مکان یصبّ فیه غسالة الوضوء فی ملک الغیر بلا رضا صاحبه وفی مثله تنتقل الوظیفة إلی التیمم لأنّ الأمر بالصلاة مع الوضوء لها بدل، بخلاف حرمة التصرف فی ملک الغیر، ولکن یمکن تصحیح الوضوء بالأمر به علی نحو الترتّب علی مخالفة التکلیف بترک الغصب بأن یجب الوضوء علی تقدیر صب المکلف غسالة ذلک الماء فی ملک الغیر حیث إنّ صبّ ذلک الماء فی الفرض من قبیل اللازم الأعم للوضوء فیمکن صبّه من غیر أن یتوضأ فلا یکون الأمر بالوضوء علی تقدیر العصیان بصبّه من طلب الحاصل، ولا من التکلیف المحال لأنّ العنوان المحرّم لا ینطبق علی نفس الوضوء کما لا یخفی، وکذا فیما کان ظرف الماء مغصوباً

ص :228

.··· . ··· .

الشَرح:

وتوقف الوضوء علی الإغتراف منه تدریجاً.

نعم فی موارد کون الترکیب فی المجمع اتحادیّاً کالوضوء بالماء المغصوب والسجود فی مکان مغصوب أو کان الترکیب بین العنوانین انضمامیّاً وقیل بامتناع الإجتماع حتی فی موارد هذا الترکیب لسرایة الحکم من متعلّق أحدهما إلی الآخر فیدخل الفرض فی مورد تعارض الخطابین للعلم بعدم ثبوت کلا الحکمین فی المجمع واقعاً بلا فرق بین صورة المندوحة وعدمها ویأتی فی باب جواز الإجتماع أنّ مقتضی الجمع العرفی بین خطابی الأمر والنهی فی موارد امتناع الإجتماع تقدیم خطاب النهی وتقیید متعلق الأمر فی خطاب الامر بغیر المجمع.

التنبیه الرابع: قد ذکر من مرجحات باب التزاحم کون زمان امتثال أحد التکلیفین مقدماً علی زمان امتثال التکلیف الآخر کما إذا نذر صوم یوم الخمیس والجمعة علی سبیل الإنحلال لا بنحو العام المجموعی ولم یتمکن من صیامهما معاً وکان متمکناً علی صوم یوم واحد ففی هذه الصورة یتعیّن علیه صوم یوم الخمیس، حیث إنّ ترک الصوم فیه ترک للمنذور مع التمکن من امتثاله ومع الصوم فیه یرتفع التکلیف بالإضافة إلی صوم یوم الجمعة لعدم القدرة علی المنذور فلا یکون فی البین حنث، بخلاف ما إذا ترک الصوم فیه وصام یوم الجمعة حیث یتحقق الحنث بترک الصوم یوم الخمیس لأنّه ترک المنذور فیه مع التمکن علی الإتیان به، ویقال من هذا الباب ما إذا لم یتمکن المکلّف علی صیام جمیع أیام شهر رمضان وتمکّن من صیام نصف الشهر مثلاً، فانّه یتعیّن علیه صیام النصف الأوّل وإذا ترک الصیام فیه یکون من مخالفة التکلیف بلا عذر، بخلاف ما إذا صام ذلک النصف فیکون ترک الصوم فی النصف الثانی من باب عدم تکلیفه بالصوم لعدم قدرته علیه ولا محذور فیه.

ص :229

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: کون الفرض مثالاً لتعیّن امتثال الأسبق فی الإمتثال مبنی علی تعلّق التکلیف بصیام أیّام الشهر من ابتداء الشهر وأمّا بناءاً علی کون وجوب صوم کل یوم تکلیفاً مستقلاً یحدث من اللیل أو عند طلوع فجر ذلک الیوم فلا یکون المثال داخلاً فی المتزاحمین حیث إنّ المکلف فی کل یوم من أیام النصف الأول مکلف بصوم ذلک الیوم ولا تکلیف آخر فی حقّه، نعم لو عصی وترک الصوم فی أیام النصف الأوّل یکون مکلّفاً بالصوم فی أیّام النصف الثانی وهذا أمر یلتزم به القائل بالترتّب وعدمه وقد تقدم أنّه لو ترک الصوم فی أیّام النصف الثانی أیضاً استحق عقاب ترک الصوم فی جمیع أیام الشهر.

ثمّ إنّ تقدیم ما یکون ظرف امتثاله مقدّماً علی ظرف امتثال الآخر إنّما هو فیما إذا لم یحرز أهمیّة التکلیف الآخر الذی یجب علی المکلّف حفظ القدرة له وإلاّ لم یکن له تکلیف بالسابق حتی بنحو الترتب حیث إنّ الأمر بحفظ القدرة للواجب الأهم المتأخر زمان امتثاله أو تکلیفه، لا یجتمع مع الأمر بالسابق حیث ینطبق علی الإتیان بالسابق عنوان ترک حفظ القدرة علی اللاحق الأهمّ، ولا یمکن الأمر بحفظ القدرة علی الواجب الأهم مع الأمر بترکه ولو علی نحو الترتّب فانّ الترتّب لا یصحّح التکلیف المحال، وعلیه لو کان عند المکلف ماء قلیل یکون صرفه علی وضوئه أو غسله موجباً لایقاع نفسه فی الهلاکة فیما بعد لعروض العطش الشدید مثلاً، یکون وضوئه محکوماً بالبطلان ولا یمکن تصحیحه بالأمر بالصلاة مع الوضوء حتی بنحو الترتب کما لا یخفی حیث ینطبق علی الوضوء ترک التحفظ علی النفس الّذی هو القائها فی الهلکة.

التنبیه الخامس: ذکر المحقّق النائینی قدس سره للمتزاحمین مرجحاً آخر وهو أنّه إذا

ص :230

.··· . ··· .

الشَرح:

کانت القدرة المأخوذة فی ناحیة أحد التکلیفین شرعیةً وفی ناحیة التکلیف الآخر عقلیّةً یقدّم ما یکون اعتبارها فی ناحیته عقلیاً وذلک لتمامیة الملاک فی ناحیة ذلک الواجب بخلاف المأخوذ فی ناحیته القدرة الشرعیة فانّه یرتفع وجوبه لعدم الموضوع له مع التکلیف الآخر(1).

أقول: إن أرید من القدرة الشرعیّة فی وجوب فعل، عدم اشتغال ذمّة المکلف بتکلیف آخر لا یجتمع امتثاله مع الإتیان بذلک الفعل فالتکلیف الذی لم یؤخذ القدرة الشرعیّة فی موضوعه وإن کان مقدّماً إلاّ أنّ تقدیمه لیس من جهة الترجیح فی مقام التزاحم بل لأنّ الخطاب الدالّ علی التکلیف المزبور یکون وارداً علی التکلیف الذی أخذت القدرة الشرعیة فی موضوعه وورود دلیل أحد التکلیفین علی دلیل التکلیف المستفاد من خطاب آخر غیر عزیز.

ومن هذا القبیل ما لو آجرت المرأة نفسها للصوم عن المیّت ثم تزوّجت فلا یجوز لها ترک العمل بالإجارة وإجابة زوجها عند طلبه التمکین منها، لأنّ ما دلّ علی وجوب الوفاء بالعقد وأداء ما علیها من الفعل المملوک فی عهدتها للغیر، یکون وارداً علی خطاب وجوب الإطاعة لزوجها، نعم الورود یختص بمادام کونها صائمة فی الیوم أو مکلفة بصوم ذلک الیوم حیث لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق.

ولو ترکت الصوم الواجب علیها فی یوم بحیث فات صوم ذلک الیوم وجب علیها إجابة زوجها لسقوط الأمر بالوفاء بالإجارة بالإضافة إلی ذلک الیوم.

وبالجملة فمع أحد التکلیفین یرتفع موضوع التکلیف الآخر وهذا لیس من

ص :231

.··· . ··· .

الشَرح:

التزاحم بل مورد التزاحم ما لا یمکن الجمع بین امتثال التکلیفین مع ثبوت الموضوع لکل منهما.

والظاهر أنّه من هذا القبیل ورود خطاب وجوب الحج علی خطاب وجوب الوفاء بالنذر ونحوه فیما إذا نذر زیارة الحسین علیه السلام یوم عرفة ثمّ حصل له مال یفی بمصارف الحجّ فی تلک السنة مع تمکّنه من الخروج له حیث یکون خطاب وجوب الحجّ عند حصول المال رافعاً لموضوع وجوب الوفاء بالنذر کما هو ظاهر قوله علیه السلام ؛ فی بعض روایات الیمین «إذا رأیت خیراً من یمینک فدعها»(1) وفی بعض روایات النذر «کل ما کان لک فیه منفعة فی دین أو دنیا فلاحنث علیک فیه»(2).

والمتحصل أنّ المعتبر فی انعقاد النذر عدم اشتغال الذمة بواجب آخر فی ظرف الوفاء بالنذر، نعم إذا ترک الخروج إلی الحج بحیث لا یمکن الخروج إلیه ولکن امکن الخروج إلی زیارة الحسین علیه السلام فی عرفة فلا بأس بالإلتزام بوجوب الوفاء بالنذر.

وإن أرید بالقدرة الشرعیة ما یرادف التمکن العقلی بحیث لا یکون التکلیف معها من تکلیف العاجز فمع أخذ هذه القدرة فی خطاب أحد التکلیفین یکون ذلک التکلیف مع الآخر الذی لم تؤخذ هذه القدرة فی ناحیة الموضوع فی خطابه من المتزاحمین، ولکن لا موجب لتقدیم الثانی علی الأول فی مقام الإمتثال لأنّ تمامیة الملاک لا یختصّ بأحد التکلیفین فلابدّ فی الترجیح من التماس مرجح آخر.

وإن أرید من القدرة الشرعیة ما تقدم سابقاً _ من اعتبار القدرة الفعلیة بحیث

ص :232

.··· . ··· .

الشَرح:

یکون حدوث هذه القدرة وبقائها معتبراً فی حدوث التکلیف وبقائه، بخلاف التکلیف الآخر الّذی تکون القدرة المعتبرة فی ناحیته هو عدم لزوم تکلیف العاجز بحیث یکون تحقیق القدرة الفعلیة کاف فی تنجّز ذلک التکلیف _ فلا یبعد أن یقال بتقدیم امتثاله علی التکلیف الآخر فإنّ مع تقدیمه یکون ارتفاع التکلیف الآخر بارتفاع موضوعه بخلاف تقدیم ما اعتبر فیه القدرة الشرعیّة فإنّ فی تقدیمه تفویتاً للملاک اللازم استیفائه کما لا یخفی.

ثمّ ذکر المحقق النائینی قدس سره للمتزاحمین مرجحاً آخر أیضاً وهو _ فیما إذا کانت القدرة المعتبرة فی کل من الواجبین شرعیة _ الأسبق حدوثاً فیقدّم من التکلیفین ما یکون حدوثه قبل حدوث التکلیف الآخر ولو لم یکن زمان الإتیان بمتعلّقه مقدماً علی الثانی لأنّ حدوث أحد التکلیفین قبل الآخر یکون بفعلیة موضوعه قبل فعلیة موضوع الآخر ومع فعلیّة موضوع الأوّل لا یکون لموضوع الآخر فعلیّة لعدم القدرة علیه، وبتعبیر آخر تکون فعلیّة الموضوع لأحدهما أوّلاً رافعة لفعلیة الموضوع للآخر، کما إذا نذر أنّه لو وصل إلیه خبر حیاة ابنه الغائب فللّه علیه حجّ البیت فی تلک السنة، ونذر أیضاً بعد ذلک بمناسبة مرض ولده الآخر أنّه لو برء من مرضه فللّه علیه زیارة الحسین علیه السلام فی یوم عرفة من هذه السنة فلو فرض أنّ ولده برء من مرضه ثم جاء خبر حیاة ولده بعد أیّام فانّه یجب علیه الخروج إلی زیارة الحسین علیه السلام یوم عرفة لفعلیة وجوبها من حین برء ولده ومعه لا یبقی لوجوب الحج المنذور موضوع(1).

أقول: الحکم فی المثال الذی ذکره صحیح فانّ المعتبر فی وجوب الوفاء بالنذر

ص :233

.··· . ··· .

الشَرح:

کما تقدم أن لا تشتغل عهدة المکلف بتکلیف آخر لا یمکن الجمع بینهما، وعلیه فعند وصول خبر حیاة ابنه الغائب کانت عهدته مشغولة بزیارة الحسین علیه السلام یوم عرفة فینحلّ نذر حج البیت الحرام فی تلک السنة، ولکن هذا لا یدخل فی باب التزاحم لعدم فعلیة أحد التکلیفین مع فعلیة التکلیف الآخر، نعم إذا تحقّق الشرطان فی زمان واحد یکون التکلیفان من المتزاحمین، وفی تعیّن صرف القدرة علی ما کان نذره سابقاً علی النذر الآخر وجه.

وأمّا القدرة الشرعیّة بمعنی أخذها فی خطاب التکلیف التی لا تزید علی القدرة العقلیة المعتبرة فی التکلیف بحکم العقل أو القدرة الشرعیة التی ذکرناها(1) بالمعنی الثالث ففعلیة أحد التکلیفین أوّلاً لا تمنع عن فعلیة التکلیف الآخر لاحقاً وبعد ذلک وفی مثله لا موجب لتقدیم التکلیف الذی کان فعلیّته قبل الآخر إذا لم یکن زمان امتثاله مقدّماً أو لم یحرز أهمیّته أو کونه محتمل الأهمیة.

فقد تلخّص من جمیع ما ذکرنا أنّ ما یدخل فی التکلیفین المتزاحمین یتعیّن فیهما صرف القدرة علی ما کان ظرف امتثاله مقدماً أو کان محرز الأهمیة أو محتملها، لعدم إحراز التقیید فی محتمل الأهمیّة بخلاف التکلیف الآخر الذی لا یحتمل فی ناحیته الأهمیّة فانّه مشروط قطعاً بعدم صرف القدرة فی تکلیف آخر أهم.

کما أنّه إذا کان امتثال أحدهما سابقاً أو محرز الأهمیّة یکون التقیید وارداً فی الخطاب الآخر علی ما تقدم فی تصحیح الترتّب.

وإذا کان المتزاحمان سیّان فی الأهمیّة وعدمها یرد التقیید علی الإطلاق فی

ص :234

ثم إنه لا أظن أن یلتزم القائل بالترتب، بما هو لازمه من الإستحقاق فی صورة مخالفة الأمرین لعقوبتین [1]، ضرورة قبح العقاب علی ما لا یقدر علیه العبد، ولذا کان سیدنا الأستاذ قدس سره لا یلتزم به __ علی ما هو ببالی __ وکنا نورد به علی الترتب، وکان بصدد تصحیحه، فقد ظهر أنه لا وجه لصحة العبادة، مع مضادتها لما هو أهم منها، إلاّ ملاک الأمر.

نعم فیما إذا کانت موسعة، وکانت مزاحمة بالأهم ببعض الوقت، لا فی تمامه] 2]، یمکن أن یقال: إنه حیث کان الأمر بها علی حاله، وإن صارت مضیقة الشَرح:

ناحیة کل منهما کما ذکرناه فی الترتب المکرّر أی الترتب فی کلا المتزاحمین.

[1] أقول قد تقدم أنّه لا محذور فی الإلتزام بتعدّد العقاب ولا یکون تعدّده من العقاب علی ما لا یکون بالإختیار، فانّ أحد العقابین علی ترک الأهم أو الأسبق فی ظرف امتثاله، والعقاب الآخر علی ضمّ ترک المهمّ إلی ترک الأهم، أو ضمّ المتأخّر زمان امتثاله إلی ما هو متقدّم زمان امتثاله، بل فیما إذا کانا متساویین فی الأهمیة وعدمها أو کانت الأهمیة محتملة فی ناحیة کل منهما یمکن الإلتزام باستحقاق العقابین لمخالفة کل من التکلیفین مع فرض الفعلیة لکل منهما، حیث لو کان ممثلاً لأحدهما لما کان فی البین مخالفة أصلاً، لامتثال أحدهما وسقوط الفعلیة عن التکلیف الآخر مع الإمتثال المزبور، وذکرنا أنّه لو کان استحقاق العقاب المتعدد محذوراً للقول بالترتب لما کان عدم الإلتزام بالترتب موجباً لعدم الإبتلاء بالمحذور المزبور إذ علی الماتن قدس سره أیضاً الإلتزام بتعدّد العقاب بعدد أیام شهر رمضان فیما إذا لم یکن المکلف متمکناً إلاّ علی صیام نصف شهر رمضان ولم یصم النصف الأوّل ولا النصف الثانی فلا نعید.

[2] هذا استدراک عمّا ذکره فی الجواب عن السؤال فیما وقع فی العرفیات من

ص :235

بخروج ما زاحمه الأهم من أفرادها من تحتها، أمکن أن یؤتی بما زوحم منها بداعی ذاک الأمر، فإنه وإن کان خارجاً عن تحتها بما هی مأمور بها، إلاّ أنه لما کان وافیاً بغرضها کالباقی تحتها، کان عقلاً مثله فی الإتیان به فی مقام الإمتثال، والإتیان به بداعی ذاک الأمر، بلا تفاوت فی نظره بینهما أصلاً.

الشَرح:

طلب الضدین علی نحو الترتب حیث حمل طلبهما علی أحد الوجهین إمّا أن یکون تعلّق الأمر بالثانی بعد سقوط الأمر بالأوّل وإمّا أن یکون الأمر بالثانی _ فی صورة ترک امتثال التکلیف بالأوّل _ إرشاداً إلی محبوبیته، وحاصل الوجهین المنع عن اجتماع أمرین مولویین بالضدین فی زمان واحد.

والإستدراک هو أنّه لا بأس باجتماع الأمرین فیما إذا کانت العبادة التی ضد للواجب الأهم من قبیل الواجب الموسع حیث یمکن الأمر بالموسع عند الأمر بالمضیق الأهم، غایة الأمر یوجب التضاد خروج الفرد المزاحم من الموسع، للواجب الأهم عن متعلق الأمر بالموسع ولکن مع خروجه عنه یمکن الإتیان به اطاعة للأمر بالموسع فانّ الأمر بالموسع وإن کان لا یدعوا إلاّ إلی متعلّقه ومتعلّقه _ بلحاظ الأمر لا یعمّ الفرد المزاحم للواجب الاهم إلاّ أنّ الفرد المزاحم بما أنّه کالفرد غیر المزاحم فی واجدیّته لملاک العبادة فیمکن للمکلّف الإتیان به فی مقام امتثال الأمر بالموسع فانّه لا یری العقل تفاوتاً فی مقام الإمتثال بین الفردین إذ خروج الفرد المزاحم عن متعلق الأمر بالموسع لیس للتخصیص _ یعنی فقد الملاک _ بل للمزاحمة بینه وبین الواجب الأهم.

أقول: قد تقدم(1) أنّه لا مزاحمة بین الواجب الموسّع والواجب المضیق حیث إنّ الطلب فی ناحیة الموسّع کما لا یتعلّق بالأفراد التی لا تزاحم الواجب المضیق

ص :236

ودعوی أن الأمر لا یکاد یدعو إلاّ إلی ما هو من أفراد الطبیعة المأمور بها، وما زوحم منها بالأهم، وإن کان من أفراد الطبیعة، لکنه لیس من أفرادها بما هی مأمور بها، فاسدة، فإنه إنما یوجب ذلک، إذا کان خروجه عنها بما هی کذلک تخصیصاً لا مزاحمة، فإنه معها وإن کان لا تعمه الطبیعة المأمور بها، إلاّ أنه لیس لقصور فیه، بل لعدم إمکان تعلق الأمر بما تعمه عقلاً، وعلی کل حال، فالعقل لا یری تفاوتاً فی مقام الإمتثال وإطاعة الأمر بها، بین هذا الفرد وسائر الأفراد أصلاً.

هذا علی القول بکون الأوامر متعلقة بالطبائع.

وأما بناءً علی تعلقها بالأفراد فکذلک، وإن کان جریانه علیه أخفی، کما لا یخفی، فتأمل.

الشَرح:

کذلک لا یتعلّق بالأفراد المزاحمة للمضیّق، وانّما یتعلّق بصرف وجود الطبیعیّ بین الحدین، وصرف الوجود وانطباق الطبیعی کما یکون بحصول فرد من الأفراد التی لا تزاحم المضیق، کذلک یکون بحصول فرد من الأفراد المزاحمة، ومعنی الإطلاق فی ناحیة الموسع رفض خصوصیات الأفراد کلّها عن متعلّق الأمر وطلب صرف وجودها لا طلب الوجودات علی سبیل العام الإستغراقی أو علی البدل، وبما أنّ الأمر بالمضیق لا یقتضی النهی عن ضده الخاص فیمکن للمکلّف الإتیان بالفرد المزاحم بما هو مصداق لمتعلق الطلب، لا أنّه نفس الطلب، کما هو الحال فی الفرد غیر المزاحم أیضاً، ولو کان فی متعلق طلب الموسع ضیق بحیث ما کان المتعلق _ بلحاظ تعلق الطلب _ یصدق علی الفرد المزاحم لما أمکن الحکم بصحّته بدعوی حصول ملاک الواجب فیه، فإنّه لا سبیل إلی کشف الملاک إلاّ إطلاق المتعلّق وصدقه علی الفرد حتی مع الأمر بالواجب المضیق.

لا یقال: إطلاق المتعلّق بالمعنی المذکور لا یجتمع مع الأمر بالواجب المضیق

ص :237

ثم لا یخفی أنه بناءً علی إمکان الترتب وصحته، لا بد من الإلتزام بوقوعه، من دون انتظار دلیل آخر علیه [1]، وذلک لوضوح أن المزاحمة علی صحة الترتب لا تقتضی عقلاً إلاّ امتناع الاجتماع فی عرض واحد، لا کذلک، فلو قیل بلزوم الأمر فی صحة العبادة: ولم یکن فی الملاک کفایة، کانت العبادة مع ترک الأهم صحیحة لثبوت الأمر بها فی هذا الحال، کما إذا لم تکن هناک مضادّة.

الشَرح:

ولو قیل بأنّ الأمر بالمضیق لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ، والوجه فی عدم الإجتماع أنّ الأمر بالموسع ولو بنحو طلب صرف وجود الطبیعی یستلزم الترخیص فی التطبیق علی أی فرد منه بنحو العموم الإستغراقی والترخیص فی التطبیق علی الفرد المزاحم لا یجتمع مع الأمر بالواجب المضیق.

فانّه یقال: غایة الأمر یکون الترخیص فی التطبیق علی الفرد المزاحم یکون بنحو الترتّب علی عصیان الأمر بالمضیّق مع أنّه لا حاجة إلی هذا الترتّب أیضاً، فإنّ الترخیص فی التطبیق یتضمن الترخیص فی ترک التطبیق ومع هذا الترخیص لا مانع عن الأمر بالمضیّق وقد تقدّم إمکان اختلاف المتلازمین فی الحکم ولا یلزم أیّ محذور ولا لغویة من هذا الاختلاف فی الحکم.

[1] لا یخفی أنّه مع الإلتزام بامکان الترتب عند وقوع التزاحم بین التکلیفین فی مقام الإمتثال فالأمر کما ذکره قدس سره من أنّه یلتزم بوقوعه من غیر انتظار دلیل علیه غیر خطابی التکلیفین المفروض ثبوت کل منهما فی حقّ القادر علی امتثاله، حیث لا یکون فی البین موجب لرفع الید عن إطلاق کلّ من الخطابین إلاّ فی المقدار الذی یستقلّ به العقل لدفع محذور التکلیف بما لا یطاق لئلاّ یلزم من اجتماعهما فی الزمان طلب الجمع بین الضدین، وقد مرّ بیان ارتفاع المحذور المزبور بتقیید وجوب أحد الفعلین بصورة عصیان وجوب الفعل الآخر بنحو الشرط المتأخّر فیما إذا کان

ص :238

.··· . ··· .

الشَرح:

الفعل الآخر أهم أو محتمل الأهمیة أو کان ظرف امتثاله أسبق أو کانت القدرة المعتبرة فی ذلک الواجب عقلیاً والقدرة المعتبرة فی هذا الواجب شرعیاً بالمعنی الثالث من أنحاء القدرة الشرعیة التی تقدم بیانها سابقاً(1)، وذکرنا أنّه یترتب علی ثبوت التکلیفین علی نحو الترتب استحقاق العقابین علی تقدیر مخالفة کلا التکلیفین.

وأمّا الترتب بین التکلیفین بحسب تشریعهما، بأن یکون ثبوت أحد التکلیفین وفعلیّته منحصراً فی زمان یترک المکلف موافقة التکلیف الفعلی الآخر فیه مطلقاً أو علی وجه خاص کمخالفته بنسیان شرطه أو جزئه أو للجهل بهما فوقوع هذا النحو من الترتب یحتاج إلی قیام دلیل خاص علیه وقد بنی کاشف الغطاء قدس سره علی هذا النحو من الترتب فی الحکم بصحة الجهر فی موضع الاخفات جهلاً أو نسیاناً وکذا العکس، والإتمام فی موضع القصر جهلاً بالحکم وبذلک أجاب عن الإشکال المعروف فی المسألتین بأنّه کیف تجتمع صحة العبادة المأتی بها جهراً أو إخفاتاً أو تماماً مع استحقاق العقاب علی ترک الآخر بناءً علی ما نسب إلی المشهور فیما إذا کان ترک الصلاة المأمور بها أوّلاً للجهل تقصیراً.

وبیان الترتب: انّ متعلّق الأمر هی الصلاة بالقراءة الجهریّة فی الصلاة الجهریّة والصلاة بالقراءة الإخفاتیّة فی الصلاة الإخفاتیة وعلی تقدیر ترک الجاهل الجهر فی الجهریة والإخفات فی الإخفاتیة یؤمر بالإخفات فی الأول وبالجهر فی الثانی وکذلک الکلام فی مسألة الإتمام موضع القصر.

وأورد علیه المحقق النائینی قدس سره بأنه لا یصحّ الترتب فی مثل المسألتین لأمور:

ص :239

.··· . ··· .

الشَرح:

الأوّل: أنّه یعتبر فی جریان الترتب بین التکلیفین کون التضاد بینهما إتفاقیاً وأمّا إذا کان دائمیاً کما فی المقام فلا مورد له(1).

وفیه أنّ ما ذکر إنّما یعتبر فی موارد التزاحم بین التکلیفین فی مقام الإمتثال وأمّا الترتب بین الحکمین بحسب الجعل الأولیّ فلا یعتبر فیه ذلک فانّه یصحّ ایجاب أحد الضدین تعییناً مطلقاً وایجاب الضد الآخر مشروطاً علی ترک الضد الأول مطلقاً أو علی وجه خاص، نعم لا یکون ذلک إلاّ فیما إذا کان الضدان ممّا لهما ثالث وإلاّ کان ایجاب الآخر مشروطاً بترک الضد الأول لغواً، مطلقاً کان أو علی وجه خاصّ، وهذا الترتّب غیر الترتب فی مقام الإمتثال بل هو فی مقام الجعل کما تقدّم.

الثانی: أنّه لا مورد للترتب فیما إذا کان عصیان الأمر بالأهم ملازماً للإتیان بالمهم کما إذا کان الأهم والمهم من الضدین الذین لا ثالث لهما فانّ ایجاب المهم معه یکون من اللغو الظاهر ومن قبیل طلب الحاصل، والمقام من هذا القبیل فانّ ترک الجهر بالقراءة فی موضع اعتباره یلازم الإخفات بها(2).

وفیه: ما تقدم من أنّ الترتب یکون فی التکالیف النفسیة لا فی الأحکام الضمنیّة التی یکون الشیء مأخوذاً فی متعلق الأمر النفسی جزءاً، ولا فی الأحکام الغیریّه التی یکون الشیء مأخوذاً فی الواجب النفسی شرطاً، ومع وحدة الواجب النفسی یکون المأخوذ فی متعلّقه جزءاً أو شرطاً نفس الشیء بخصوصه أو الجامع بینه وبین غیره فلا یکون فی البین ترتّب.

ص :240

.··· . ··· .

الشَرح:

ولو فرض الترتّب فی الجعل بحیث یکون المکلف معاقباً علی ترک الصلاة بالقراءة الجهریة فلابد من ایجابین نفسیین یتعلّق أحدهما بالصلاة مع القراءة الجهریة مطلقاً والآخر بالصلاة مع القرائة الإخفاتیة مشروطاً بترک الصلاة جهراً، ومن الظاهر أنّ الصلاة بالقراءة الجهریة مع الصلاة بالقراءة الإخفاتیة من الضدین الذین لهما ثالث.

الثالث: أنّه إذا کان العنوان المأخوذ موضوعاً للتکلیف ممّا لا یمکن للمکلف إحرازه حال العمل فلا یمکن أخذه موضوعاً له فإنّ التکلیف یعتبر أن یکون صالحاً لانبعاث المکلّف به ومع کون موضوعه ممّا لا یلتفت إلیه المکلّف، لا یکون صالحاً للإنبعاث.

وبتعبیر آخر إحراز فعلیّة التکلیف باحراز فعلیّة موضوعه وإذا لم یمکن حال العمل إحراز فعلیّة الموضوع فلا یمکن إحراز فعلیّة ذلک التکلیف فلا یکون قابلاً للإنبعاث به، وعصیان الأمر بالصلاة مع القراءة الجهریة لا یمکن إحرازه مع جهل المکلّف. وعلیه فیکون استحقاق العقاب _ فی موارد ترک الجهر فی القراءة بالجهل التقصیری وفی موارد ترک الصلاة قصراً _ علی مخالفة التکلیف بالتعلّم أو لزوم الإحتیاط لا علی مخالفة التکلیف بالصلاة جهراً أو بالصلاة قصراً(1).

وأجاب عنه سیدنا الأستاذ (دام ظله): أنّه لا یلزم أن یکون الشرط فی وجوب المهمّ بنحو الترتب عنوان عصیان الأمر بالأهم لیقال لا یمکن جعل هذا العنوان فی موارد الجهل بالتکلیف الأول موضوعاً للتکلیف الآخر، بل المصحّح للترتب هو ترک أحد الفعلین وجعله شرطاً فی وجوب الفعل الآخر أو حرمته، وأمّا التعبیر عن ترک ذلک الفعل بالعصیان لتنجّز تکلیفه، إنّما هو من باب الغالب لا لأنّ لهذا العنوان

ص :241

.··· . ··· .

الشَرح:

خصوصیة(1).

أقول: لا یصح فی المقام جعل ترک الصلاة مع القراءة جهراً تمام الموضوع لوجوب الصلاة الإخفاتیة بل لابدّ من تقیید ترکها بما إذا کان عن جهل أو نسیان وهذا القید لا یمکن الإلتفات إلیه عند إیجاب الصلاة إخفاتاً أو تماماً، وهذا هو الإشکال الجاری فی موارد اختصاص التکلیف الأول بحال الذکر والعلم وتکلیف الناسی والجاهل بالفعل الفاقد للجزء أو الشرط المنسی أو المتروک جهلاً، والجواب المذکور عنه فی محلّه هو إمکان جعل الموضوع للتکلیف الثانی العنوان الملازم الذی یلتفت إلیه المکلف حال العمل یجری فی المقام أیضاً، ولکنّه غیر تامّ کما ذکر فی محلّه.

کما أنّ لازم الترتب المزبور الإلتزام بتعدّد العقاب فیما إذا ترک المکلف الجاهل المقصّر کلاًّ من التمام والقصر مثلاً وأنّه لو کان الشرط فی وجوب الصلاة إخفاتاً ترک الصلاة جهراً فی تمام الوقت فلازمه لزوم إعادتها فیما إذا علم أو تذکّر قبل خروج الوقت بالإتیان بالوظیفة الأوّلیة، وإن کان الشرط فی التکلیف بالثانی ترک الصلاة جهراً أو قصراً عند الإتیان بالصلاة فیعود محذور عدم الإلتفات إلی الموضوع فی التکلیف الثانی حال العمل فلابدّ من الإلتزام بأنّ المأتی به حال الجهل والنسیان واجد لمقدار من الملاک الملزم من غیر أن یکون متعلّقاً للتکلیف الثانی، وعدم لزوم التدارک بعد العلم والذکر إنّما هو لعدم إمکان تدارکه بعد الإتیان المزبور بناءاً علی استحقاق العقاب علی ترک الإتیان بالمأمور به الأوّل أو عدم لزوم التدارک لعدم کون الباقی من الملاک بمقدار یلزم استیفائه بناءاً علی عدم استحقاق العقاب ولتوضیحه مقام آخر.

ص :242

فصل

لا یجوز أمر الآمر، مع علمه بانتفاء شرطه] 1]، خلافاً لما نسب إلی أکثر مخالفینا، ضرورة أنه لا یکاد یکون الشیء مع عدم علته، کما هو المفروض ها هنا، فإن الشرط من أجزائها، وانحلال المرکب بانحلال بعض أجزائه مما لا یخفی، وکون الجواز فی العنوان بمعنی الإمکان الذاتی بعید عن محل الخلاف بین الأعلام.

نعم لو کان المراد من لفظ الأمر، الأمر ببعض مراتبه، ومن الضمیر الراجع إلیه بعض مراتبه الأُخر، بأن یکون النزاع فی أن أمر الآمر یجوز إنشاءً مع علمه بانتفاء شرطه، بمرتبة فعلیة.

الشَرح:

وبعبارة أخری: کان النزاع فی جواز إنشائه مع العلم بعدم بلوغه إلی المرتبة الفعلیة لعدم شرطه، لکان جائزاً، وفی وقوعه فی الشرعیات والعرفیات غنی وکفایة، ولا یحتاج معه إلی مزید بیان أو مؤونة برهان.

وقد عرفت سابقاً أنّ داعی إنشاء الطلب، لا ینحصر بالبعث و التحریک جداً حقیقة، بل قد یکون صوریاً امتحاناً، وربما یکون غیر ذلک.

ومنع کونه أمراً إذا لم یکن بداعی البعث جداً واقعاً، وإن کان فی محله، إلاّ أن إطلاق الأمر علیه، إذا کانت هناک قرینة علی أنه بداعٍ آخر غیر البعث توسعاً، مما لا بأس به أصلاً، کما لا یخفی.

وقد ظهر بذلک حال ما ذکره الأعلام فی المقام من النقض والإبرام، وربما یقع به التصالح بین الجانبین ویرتفع النزاع من البین، فتأمل جیداً.

الشَرح:

نعم لو أرید من الأمر، الأمر الإنشائی ومن الضمیر الراجع إلیه هو الأمر الفعلی لیکون معنی العبارة جواز الأمر الإنشائی مع علم الآمر بانتفاء شرط الأمر الفعلی کما فی مورد الإمتحان ونحوه فوقوعه فی العرف والشرع مغن وکاف عن الإستدلال، والداعی إلی إنشاء الأمر لا ینحصر فی إرادة البعث والتحریک بل قد یکون غیره من الإمتحان ونحوه، والطلب فی ذلک وإن کان صوریّاً إلاّ أنّه لا بأس بإطلاق الأمر علیه توسّعاً مع القرینة.

أقول: ما ذکر قدس سره فی المقام ینافی ما تقدّم منه فی مبحث الشرط المتأخر حیث ذکر هناک أنّ ما یطلق علیه الشرط أی شرط التکلیف کالإستطاعة فی وجوب الحج لا یکون شرطاً فی الإصطلاح بأن یکون من أجزاء العلة لیمتنع تأخّره عن التکلیف وذکر فی المقام أنّ ثبوت التکلیف مع علم الآمر بانتفاء شرطه من تحقّق المعلول بلا علّته حیث إنّ الشرط من أجزاء العلة وهذا تهافت واضح.

ص :244

.··· . ··· .

الشَرح:

والصحیح أن یقال: یثبت الحکم والتکلیف فی مقامین.

أحدهما: مقام الجعل کما فی جمیع الأحکام الشرعیة الثابتة لموضوعاتها المقدرة وجودها بمفاد القضیة الحقیقیة ویکون النسخ وإلغاء الحکم فی هذا المقام.

ثانیهما: مقام الفعلیة أی تحقق التکلیف وخروجه عن التقدیر تبعاً لخروج موضوعه عن التقدیر فی مقام الجعل، إلی مقام الفعلیّة، وعلی ذلک یقع الکلام فی صحة جعل التکلیف وإنشائه بمفاد القضیة الحقیقیة مع علم الآمر بأنّ الموضوع للتکلیف المزبور لا یصیر فعلیاً فی الخارج وأنّه لا یصل إلی مقام الفعلیة أصلاً.

وعلیه فإن کان غرض الآمر من جعل التکلیف مجرّد حصول الإنبعاث إلی متعلقه علی تقدیر تحقق الموضوع فیمکن القول: بلغویّة الجعل فی الفرض، وإن کان معه غرض آخر ککمال شرعه لئلاّ یستشکل علیه بالنقص فی قوانینه وشرعه، أو کان الغرض من جعله الممانعة عن تحقق موضوعه کما فی الأمر بقطع ید السارق ونحوه فیصح جعله ویکون من الأمر الجدی لا الصوری علی ما تقدم فی کلام الماتن قدس سره .

ویتفرع علی ذلک تعیّن الأخذ بمدلول بعض الخطابات من الکتاب والسنة والإفتاء بأنّ مفادها ثبوت الأحکام الجاریة إلی زماننا حتی فیما أحرز بأنّ الموضوع لها لا یتحقق فی زمانناً خارجاً کأحکام الظهار ونحوه.

وممّا ذکرنا یظهر ما فی کلام المحقق النائینی قدس سره (1) من أنّ البحث بهذا العنوان لا معنی له.

ثمّ قیل بظهور الثمرة فیما إذا أفطر المکلف فی نهار شهر رمضان ثمّ سافر قبل

ص :245

.··· . ··· .

الشَرح:

الزوال وما إذا أفطرت الصائمة فی النهار ثمّ حاضت قبل تمام النهار فانّه بناءاً علی جواز أمرا الآمر مع العلم بانتفاء شرطه تجب کفارة الإفطار فی المثالین بخلاف ما لو قیل بعدم جواز الأمر.

ولکن لا یخفی ما فیه: فإنّه لا یرتبط وجوب الکفارة وعدم وجوبها بالمقام حیث إنّه لو قیل بانحصار التکلیف بالصوم بخصوص مجموع الإمساکات من طلوع الفجر إلی غروب الشمس وأنّه تجب الکفارة فی إفطار هذا الصوم الواجب فلا تجب الکفارة فی المثالین، وإن قیل إنّه یجب علی المکلف الصوم إلی أن یخرج إلی السفر ویتجاوز حدّ الترخص کما هو الصحیح فالکفارة واجبة فی إفطار هذا الصوم أیضاً علی ما ورد فی الخطابات الشرعیة من الروایات(1) الدالة علی وجوب الصوم علی من یرید الخروج إلی السفر. کما أنّ الأظهر بحسبها التفرقة بین فرض العلم بطروّ الحیض قبل انقضاء النهار وبین العلم بالخروج إلی السفر بعدم وجوب الصوم والکفارة فی الأول ووجوبهما فی الثانی.

ولا یخفی أنّ الآمر، بأمره یجعل علی ذمة العبد ما یمکن أن یکون _ علی فرض وصوله _ داعیاً للمکلّف إلی العمل، وعلم الآمر بعدم انبعاث بعض المکلف علی تقدیر وصوله إلیه لا یمنع عن الأمر، لأنّ الإنبعاث والإحتجاج علی المکلف فی مقام المؤاخذة یکفی فی صحة الأمر والنهی، ولذا یعمّ التکالیف الشرعیة _ من الأوامر والنواهی _ المطیعین والعاصین ممّن یدخل فی موضوعاتهما، ویشهد لذلک صحة أمر المولی کلاًّ من عبدیه الذین یعلم بأنّ أحدهما المعیّن لا یمتثل أمره عصیاناً،

ص :246

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن لا یصح توجیه الأمر إلی کلّ من عبدیه إذا علم أنّ أحدهما المعیّن غیر قادر علی ما یأمره به، وکذا یصح توجیهه إلی الجاهل بالموضوع دون الغافل عنه، حیث إنّ الجاهل یمکن أن ینبعث من احتمال التکلیف فلا یکون التکلیف فی حقه لغواًبخلاف الغافل عن الموضوع رأساً.

ص :247

ص :248

فصل

الحق أن الأوامر والنواهی تکون متعلقة بالطبائع دون الأفراد، ولا یخفی أن المراد] 1] أن متعلق الطلب فی الأوامر هو صرف الإیجاد، کما أن متعلقه فی النواهی هو محض الترک، ومتعلقهما هو نفس الطبیعة المحدودة بحدود والمقیدة بقیود، تکون بها موافقة للغرض والمقصود، من دون تعلق غرض بإحدی الخصوصیات اللازمة للوجودات، بحیث لو کان الإنفکاک عنها بأسرها ممکناً، لما کان ذلک مما یضر بالمقصود أصلاً، کما هو الحال فی القضیة الطبیعیة فی غیر الأحکام، بل فی المحصورة، علی ما حقق فی غیر المقام.

الشَرح:

وفی مراجعة الوجدان للانسان غنی وکفایة عن إقامة البرهان علی ذلک، حیث یری إذا راجعه أنه لا غرض له فی مطلوباته إلاّ نفس الطبائع، ولا نظر له إلاّ إلیها من دون نظر إلی خصوصیاتها الخارجیة، وعوارضها العینیة، وإن نفس وجودها السعی بما هو وجودها تمام المطلوب، وإن کان ذاک الوجود لا یکاد ینفک فی الخارج عن الخصوصیة.

فانقدح بذلک أن المراد بتعلق الأوامر بالطبائع دون الأفراد، انها بوجودها السعی بما هو وجودها قبالاً لخصوص الوجود، متعلقة للطلب، لا أنها بما هی هی کانت متعلقة له، کما ربما یتوهم، فإنها کذلک لیست إلاّ هی، نعم هی کذلک تکون متعلقة للأمر، فإنه طلب الوجود، فافهم.

الشَرح:

والشاهد علی کون متعلق الإیجاد أو الترک نفس الطبیعی بقیوده وحدوده التی یکون معها موافقاً للغرض وأنّ خصوصیات وجوداته من لوازمها وعوارضها خارجة عن متعلق طلب الإیجاد والترک هو حکم الوجدان حیث إنّ الإنسان إذا راجع وجدانه عند طلبه یری أنّه لا غرض له إلاّ فی الطبیعی ولا یرید غیره من لوازم وجوداته ومقارناته التی یکون الطبیعی معها فی الخارج.

وعلیه فقد ظهر أنّ المراد بتعلّق الأوامر بالطبایع هو تعلّق الطلب فیها بحصول الطبیعی ووجوده السعی یعنی ما یقابل وجوده الخاص بلازمه وعارضه لا أنّ الطبیعی مع الإغماض عن وجوده متعلّق الطلب، فإنّ ما فیه الغرض والملاک هو وجود الطبیعی لا عنوانه حیث لا غرض فی الطبیعی مع قطع النظر عن وجوده الخارجی.

نعم یتعلّق الأمر بعنوانه ویستفاد من الأمر طلب إیجاده سواء کان الأمر بصیغته أو بمادّته علی ما مرّ فی محلّه، فإنّ صیغة الأمر الواردة علی مادة ما کصلّ، وصم، ونحوهما تدلّ بمادتها علی المبدأ مجرّداً عن أیّة خصوصیة حتی خصوصیة

ص :250

دفع وهم: لا یخفی أن کون وجود الطبیعة أو الفرد متعلقاً للطلب، إنما یکون [1] بمعنی أن الطالب یرید صدور الوجود من العبد، وجعله بسیطاً الذی هو مفاد کان التامة، وإفاضته، لا أنه یرید ما هو صادر وثابت فی الخارج کی یلزم طلب الحاصل، کما توهم، ولا جعل الطلب متعلقاً بنفس الطبیعة، وقد جعل وجودها غایة لطلبها.

وقد عرفت أن الطبیعة بما هی هی لیست إلاّ هی، لا یعقل أن یتعلق بها طلب لتوجد أو تترک، وأنه لابد فی تعلق الطلب من لحاظ الوجود أو العدم معها، فیلاحظ وجودها فیطلبه ویبعث إلیه، کی یکون ویصدر منه، هذا بناءً علی أصالة الوجود.

وأما بناءً علی أصالة الماهیة، فمتعلق الطلب لیس هو الطبیعة بما هی أیضاً، بل بما هی بنفسها فی الخارج، فیطلبها کذلک لکی یجعلها بنفسها من الخارجیات والأعیان الثابتات، لا بوجودها کما کان الأمر بالعکس علی أصالة الوجود.

وکیف کان فیلحظ الآمر ما هو المقصود من الماهیة الخارجیة أو الوجود، فیطلبه ویبعث نحوه لیصدر منه ویکون ما لم یکن، فافهم وتأمل جیداً.

الشَرح:

الوجود والعدم کما هو مقتضی التبادر فی المحاورات، وبهیئتها علی طلب حصول المبدأ وایجاده فی الخارج، کما أنّه یستفاد من مادّة الأمر ذلک أیضاً.

والمتحصّل أنّ القائل بتعلّق الأوامر بالافراد یلتزم بدخول خصوصیاتها من اللوازم والعوارض فی متعلّق الطلب بحیث لو وجد الطبیعی بدونها لما حصل المراد ولما سقط به الطلب، بخلاف القول بتعلّقها بالطبایع.

[1] الوهم: هو أنّ أخذ الوجود فی متعلّق الطلب یوجب کون الطلب من طلب الحاصل إذ وجود الطبیعی مسقط للطلب فلا یکون متعلّقاً للطلب فلابدّ من أن یتعلّق

ص :251

.··· . ··· .

الشَرح:

الطلب بنفس الطبیعی ویکون وجوده غرضاً من تعلّقه به.

وبیان الدفع: أنّ الوجود الملحوظ فی متعلّق الطلب لا یکون کلحاظ الوجود فی ناحیة عناوین الموضوعات للأحکام والتکالیف فی کون الحکم والتکلیف ثابتاً علی تقدیر حصول تلک العناوین والموضوعات، فالأمر بتجهیز المیّت المسلم مثلاً کما یلاحظ فیه الوجود فی ناحیة متعلّق الطلب أی التجهیز، کذلک فی ناحیة الموضوع یعنی المیّت المسلم أیضاً یلاحظ، ولکن لحاظه فی ناحیة عنوان المیت المسلم حصولی بمعنی أنّه لو انطبق علی شیء أنّه میّت مسلم فالتجهیز فی فرض هذا الحصول یجب بخلاف لحاظه فی ناحیة التجهیز یعنی متعلق الطلب فانّ لحاظه فیه تحصیلی بمعنی أنّه علی تقدیر الإنطباق المزبور _ أی کون المیت مسلماً _ یجب علی المکلف تحقیق عنوان تجهیزه، ومن البدیهی أنّ طلب الطبیعی مع لحاظ حصوله وتقدیر وجوده من طلب الحاصل، وأمّا طلبه بلحاظ تحصیله المعبّر عنه بجعله البسیط لیس من طلب الحاصل.

والحاصل أنّ ما تمیل نفس الفاعل إلیه ویکون بصدده من جعل الشیء وإیجاده یتعلّق به طلب الآمر فالمتعلق للطلب الوجود بمعناه المصدری المعبر عنه بالجعل البسیط، وهذا بخلاف الموضوعات فإنّ الأحکام الثابتة لها تثبت علی تقدیر حصولها خارجاً، فتکون الموضوعات للأحکام هی نفس حصولاتها الخارجیّة المفروضة حین جعل الأحکام لها بنحو القضیة الحقیقیة.

وبالجملة تعلّق الطلب بالإیجاد لیس من قبیل قیام العرض بالمعروض لیتوهم أنّه لا وجود للعرض بدون حصول المعروض، وبعد حصول المعروض یکون تعلق

ص :252

.··· . ··· .

الشَرح:

الطلب به من قبیل طلب تحصیل الحاصل، بل الإیجاد هو المضاف إلیه للطلب بتوسیط لحاظة بمعنی أنّ الطلب یتعلق بالایجاد علی ما تقدّم.

ولا یفرق فی ذلک بین القول بأصالة الوجود أو الماهیة، فانّ القائل بأصالة الوجود یلتزم بأنّ ما هو حقیقة وواقع بذاته هو الوجود أی ما ینتزع عنه معنی لفظ الوجود ویکون اتّصاف الماهیة بالوقوع والحصول بتبعه ولذا لا یتصف الوجود بالعدم بخلاف الماهیّة فانّها تتصف بکل منهما.

والقائل بأصالة الماهیة یلتزم بأنّ الحقیقة والواقعیة بالذات للماهیة والوجود أمر اعتباری انتزاعی من ثبوت الثابت بالذات کما أنّ العناوین المزعومة أنّها ماهیات هی صور للماهیات الثابتات بالذات، وبتعبیر آخر المضاف إلیه للطلب هو الإیجاد اللاحق بالماهیة أو العینیة التی تکون هی نفس الماهیة.

ثم لا یخفی أنّه بناءاً علی تعلّق الأوامر بالافراد لا یکون المأخوذ فی متعلّق الأمر والتکلیف جمیع خصوصیات کل فرد بنحو العام الإستغراقی، إذ المفروض سقوط التکلیف بحصول فرد ما من تلک الأفراد ولو کان المطلوب خصوصیات کلّ فرد بنحو الإستغراق، لما کان یسقط التکلیف بحصول الفرد الواحد، فعلی القائل بتعلّق الأوامر بالافراد أن یلتزم بتعلّق التکلیف بکل فرد علی البدل بحیث لو أمکن إیجاد الطبیعی بلا خصوصیة لما حصل المطلوب، وهذا عین الواجب التخییری الشرعی الذی یتعلّق الأمر فیه بأحد الأشیاء علی البدل بحیث لا یحصل المطلوب إلاّ مع خصوصیة إحداها.

فما قیل، من أنّه علی القول بتعلّق الأوامر بالافراد یلزم خروج الواجب التعیینی الذی یکون التخییر بین أفراده عقلیّاً إلی التخییر الشرعی، صحیح.

ص :253

.··· . ··· .

الشَرح:

وما ذکر المحقق النائینی قدس سره من أنّ المعتبر فی التخییر الشرعی عطف أحد الشیئین أو الأشیاء علی الآخر منهما أو منها بأو أو نحوها، ولا یکون الحال کذلک بناءاً علی تعلّق الأوامر بالافراد(1)، لا یمکن المساعدة علیه فانّ عطف بعض الأبدال علی البعض الآخر بأو ونحوها إنّما هو لافادة أخذ خصوصیات الابدال فی متعلق التکلیف علی سبیل البدلیّة لا لکون التخییر شرعیّا.

ثمّ ذکر قدس سره أنّ الإختلاف المعقول فی تعلق الأوامر بالطبایع أو الافراد هو القول بأن الفاعل عند إرادته الفعل هل یرید الطبیعی بحیث یکون تحقیق المراد بوجوده أو أنّ الخصوصیات التی یتحقق الطبیعی بها خارجاً، داخلة فی متعلق إرادته بحیث تکون تلک الخصوصیات فی متعلق إرادته قبل حصولها خارجاً ومن المعلوم أنّ الإرادة التشریعیة یتعلّق بما تتعلّق به الارادة التکوینیة من الفاعل، وعلیه فإن قیل بالأوّل یکون متعلق الأوامر الطبایع وإن قیل بالثانی یکون متعلّقها الافراد(2).

ولکن لا یخفی ما فیه: فانّه لا ملازمة بین تعلّق الإرادة التکوینیة من الفاعل بخصوصیة فرد وبین تعلق أمر المولی بها فانّ الفاعل بما أنّه لابدّ له من تحقیق الطبیعی فی ضمن فرد یمکن أن یختاره فی مقام الفعل ولذا تکون خصوصیته داخلة فی متعلّق إرادته مع عدم دخله فی غرضه، فالعطشان یرید شرب الماء من إناء خاصّ کهذا الموضوع أمامه مثلاً حتی مع إحرازه عدم دخل کون الماء فی ذلک الإناء فی غرضه، ولکن لا یصحّ للآمر أخذ تلک الخصوصیة فی متعلق تکلیفه فإن أخذها

ص :254

.··· . ··· .

الشَرح:

مع عدم دخله فی ملاک حکمه من اللغو کما هو ظاهر.

وقد تحصّل من جمیع ما تقدم أنّ القائل بتعلّق الأوامر بالافراد _ علی ما ذکر الماتن والمحقق النائینی _ یلتزم بأنّ خصوصیات الطبیعی خارجاً من لوازمه وعوارضه داخلة فی متعلّق الأمر، والقائل بتعلّقها بالطبایع یلتزم بخروج تلک الخصوصیات عن متعلق الأوامر، وعلی ذلک یکون المضاف إلیه للبعث وجود الطبیعی وعلی القول بتعلّقها بالافراد یکون المضاف إلیه وجود الطبیعی مع خصوصیاته الخارجیة، وحیث إنّ لکل وجود من الطبیعی خصوصیة غیر خصوصیة وجوده الآخر، فلا محالة یکون الوجوب بالإضافة إلی الافراد بنحو التخییر الشرعی.

وقد تقدم أنّ وجود الطبیعی خارجاً بالنسبة إلی الطلب والبعث لیس من قبیل المعروض إلی عرضه لیکون تعلّقهما به من قیام العرض بمعروضه حتی یقال أنّ الوجود مسقط للطلب والبعث فکیف یتعلّق به الطلب بل الطلب والبعث أمر اعتباری یکون قیامه بالمعتبر والحاکم وانّما یضاف طلبه إلی فعلیة الطبیعی بتوسیط لحاظه بغرض إخراج الطبیعی من القوة إلی الفعلیة وبغرض تحقیقها علی ما تقدم وبالفعلیة یسقط الطلب والأمر کما أوضحناه آنفاً.

وحیث إنّ للوجود اعتبارین أحدهما إضافته إلی المهیّة ویعبّر عنه بالوجود بالمعنی الاسم المصدری، وثانیهما إضافته إلی الفاعل والعلة ویعبّر عنه بالوجود بالمعنی المصدری أی الجعل والإیجاد، فالمضاف إلیه فی طلب المولی وبعثه هو الوجود بالمعنی الثانی لما مرّ من أنّ إرادة الفاعل تتعلّق أی تضاف إلی الوجود فانّ الغرض والملاک فی وجود الشیء.

ص :255

.··· . ··· .

الشَرح:

هذا ولکن قد یقال أنّ التفسیر المتقدم لعنوان الخلاف غیر صحیح فانّه یبتنی علی کون تشخص الطبیعی فی الخارج بالعرض واللازم، مع انّ وجود الطبیعی بنفسه له تشخّص ولا معنی لأن یکون وجود شیء آخر مشخّصاً لوجود الطبیعی، سواء کان الشیء الآخر عرضاً، أو لازماً، أو وجود غیرهما من جوهر مبائن له أو عرض لمعروض آخر مقارناً لوجود الطبیعی، وبتعبیر آخر الوجود للطبیعی عین تشخص ذلک الطبیعی، ووجود عرضه ولازمه تشخّص للعرض واللازم، کما أنّ وجود مقارنه تشخص لذلک المقارن أو الملازم، وذلک لأنّ الماهیة سواء کانت جوهراً أو عرضاً تتشخّص بنفس وجودها، ووجودها یتشخّص بذاته کما هو مقتضی قاعدة کل ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات لا محالة.

وعلیه لو أمکن أن لا یکون تشخّص الماهیّة بوجودها لأمکن أن لا تتشخص بوجود غیرها من عرض أو لازم أو ماهیة أخری مقارنة لها، وقیام العرض فی الخارج بمعروضه لا یوجب أن یتشخص العرض بوجود معروضه فالعرض وجوده مباین لوجود معروضه ولا یحمل العرض علی معروضه ولا بالعکس فکیف یکون أحدهما مشخصاً للآخر.

والحاصل أنّ إطلاق المشخصات للشیء علی عوارضه ولوازمه مسامحة ولا یمکن أن یکون واقعیاً، وعلی ذلک فلا معنی للقول بأنّه عند تعلّق الأمر بشیء یدخل لوازم ذلک الشیء وعوارضه فی متعلق الأمر سواء قیل بأنّ الأمر متعلّق بالطبیعی أو الفرد حیث إنّ الفردیّة لا تکون بتلک العوارض واللوازم بل عینیة الطبیعی وتشخصه بوجوده لا بوجود فرده کما هو ظاهر.

نعم فی المقام أمر غیر مسألة تعلّق الأمر بالطبیعی أو الفرد حقیقة، وهو أنّ الأمر

ص :256

.··· . ··· .

الشَرح:

بشیء یسری إلی عوارضه ولوازمه بل ملازماته نظراً إلی أنّ المتلازمین لا یمکن اختلافهما فی الحکم بل یکونان متوافقین فی الحکم، وعلی القول بذلک لا یمکن اجتماع الأمر والنهی فی مسألة جواز الإجتماع وعدمه حتی فیما کان الترکیب بین عنوانی المأمور به والمنهی عنه انضمامیاً، وأمّا لو بنی علی عدم السرایة فیجتمع الحکمان علی تفصیل یأتی إن شاء اللّه تعالی، والمقدار الثابت هو عدم جواز اختلاف المتلازمین فی الحکم وأمّا توافقهما فی الحکم فهو خاطی ء جدّاً إذن فابتناء مسألة تعلّق الأمر بالطبیعی أو الفرد علی هذا التفسیر غیر ممکن کما لا یمکن ابتنائها علی التفسیر المتقدم(1).

أقول: إذا فرض عدم جواز اختلاف المتلازمین فی الحکم أمر ثابت فیترتب علیه عدم جواز اجتماع الأمر والنهی فی المجمع حتی فیما إذا کان العنوانان انضمامیین فإنّ ثبوت الحکمین فیه یوجب اختلاف المتلازمین فی الحکم فیلزم إخراج ذلک المجمع من خطاب الأمر أو خطاب النهی وإلاّ لزم اختلاف المتلازمین فی الحکم وهو غیر جایز علی الفرض.

ثمّ إنّه لا معنی لسرایة الحکم إلی عارض المتعلق ولازمه إلاّ بأخذ تلک اللوازم فی متعلّق الحکم قیداً وهذا عبارة أخری عن تعلّق الأمر بالشیء بلوازمه وعوارضه، فإنّ الفردیّة للطبیعی وإن لم یکن باللوازم والعوارض، بل تحقق الطبیعی تشخّص له والتشخّص عین الفردیّة إلاّ أنّه لا ینافی التعبیر عن الشیء الحاوی لعارضه ولازمه خارجاً، بالفرد لصحة حمل الطبیعی علیه بالحمل الشایع.

ص :257

.··· . ··· .

الشَرح:

ثمّ إنّه قد یفسّر عنوان الخلاف فی تعلّق الأمر بالطبایع أو الافراد بوجه آخر کما عن سیدنا الأستاذ (دام ظلّه) وهو:

أنّ الخلاف یرجع إلی أنّ الطبیعی موجود فی الخارج أم الموجود فی الخارج هو الفرد، فإنّه لا ینبغی التأمّل فی تحقق الفرد من الطبیعی ویقع الکلام فی أنّ المتحقق کما أنّه فرد کذلک تحقق للطبیعی أیضاً فالمتحقق المزبور له إضافتان إضافة إلی الطبیعی وبهذا الإعتبار یکون تحقّقه یقینیاً ونسبة التحقق إلی الطبیعی یکون من باب توصیف الشیء بوصف متعلّقه، فمن التزم بتحقق الطبیعی یلتزم بأنّ الأمر یتعلّق بالطبیعی ومفاده طلب وجوده، ومن یلتزم بعدم تحققه یلتزم بتعلّق الأمر بالفرد ویکون مفاده ایجاد الفرد حیث إنّ الطلب یتعلّق بما یدخل فی القدرة وما هو داخل تحت القدرة ایجاد الفرد ولکن بما أنّ لنفس الطبیعی تحقق، ویکشف عن ذلک حمله علی ما فی الخارج بلا عنایة، فانّه کما یقال هذا زید کذلک یصح أنّ یقال انّه إنسان، وبتعبیر آخر تشخّص الطبیعی عین وجوده وتشخّص الوجود بنفسه ویتشخص الطبیعی بذلک الوجود بقانون کل ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات فلا موجب لتعلق الأمر بما هو خارج عن ذلک الطبیعی بأن یدخل فی متعلّق الأمر ما لا دخل له من الغرض والمصلحة القائمة بنفس وجود الطبیعی وما فی الخارج من اللازم والعارض مشخّص لذلک اللازم والعارض لا للطبیعی القائم به الغرض فتکون النتیجه أنّ القول الصحیح هو تعلق الأمر بالطبیعی لا الفرد(1).

أقول: قد تقدم بناءاً علی وجود الطبیعی وانّ تشخّصه بعین الوجود تکون

ص :258

.··· . ··· .

الشَرح:

الفردیة أیضاً عین الوجود، والتشخص والوجود والفردیة تعابیر عن شیء واحد وهی فعلیّة الطبیعی فلا یمکن تعلّق الأمر بالفرد لأنّ الأمر هو طلب الوجود فانّه یصیر من طلب وجود الوجود فلابدّ للقائل بتعلّق الأمر بالفرد من إرادة معنی آخر للفرد لیمکن تعلّق الأمر به ویطلب وجوده.

وبتعبیر آخر کما أنّ للطبیعی صورة فی مقام لحاظه عند الأمر به وتمتاز تلک الصورة عن سائر الطبایع بصورها ویتعلّق الأمر بالطبیعی ویکون المراد من الأمر، طلب فعلیّته المعبّر عنها بالإیجاد، کذلک لابدّ فی تعلق الأمر بالفرد من لحاظ صورة یمتاز ذلک الفرد بحسب اللحاظ عن سائر الافراد، ومن الظاهر أنّ لحاظ الفرد یکون بلحاظ العارض واللازم لیتعلّق الأمر بصورته ویطلب ایجاد ذیها خارجاً وهذا لا ینافی ما تقدّم من أنّ الفرد فی مقام العین عین التشخّص والوجود للطبیعی وأنّه یمتاز فعلیة الطبیعی عن فعلیته الأخری بنفس وجود ذلک الطبیعی.

وعلی ذلک فالقائل بتعلق الأمر بالفرد لابدّ له من أن یلتزم بدخول التقیّد باللازم والعارض فی متعلق الأمر وبما أنّ الفرد الواحد کاف فی حصول الإمتثال فلا محالة یتعلّق الأمر بالجامع الإنتزاعی من الافراد نظیر تعلّقه بالجامع الإنتزاعی فی موارد التخییر الشرعی وقد تقدم انّ الإلتزام بتعلّق الأوامر بالافراد یستلزم الإلتزام بانقلاب الواجبات التعیینّیة إلی التخییریّة الشرعیّة فالصحیح فی تحریر محل النزاع هو ما ذکرناه فی توضیح مرام صاحب الکفایة قدس سره والحمد للّه ربّ العالمین.

ص :259

ص :260

فصل

إذا نسخ الوجوب فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا المنسوخ، علی بقاء الجواز بالمعنی الأعم، ولا بالمعنی الأخص[1]، کما لا دلالة لهما علی ثبوت غیره من الأحکام، ضرورة أن ثبوت کل واحد من الأحکام الأربعة الباقیة بعد ارتفاع الوجوب واقعاً ممکن، ولا دلالة لواحد من دلیلی الناسخ والمنسوخ __ بإحدی الدلالات __ علی تعیین واحد منها، کما هو أوضح من أن یخفی، فلا بد للتعیین من دلیل آخر، ولا مجال لإستصحاب الجواز، إلاّ بناءً علی جریانه فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّی، وهو ما إذا شک فی حدوث فرد کلی مقارناً لإرتفاع فرده الآخر، وقد حققنا فی محله، أنه لا یجری الإستصحاب فیه، ما لم یکن الحادث المشکوک من المراتب القویة أو الضعیفة المتصلة بالمرتفع، بحیث عد عرفاً _ لو کان _ أنه باقٍ، لا أنه أمر حادث غیره.

الشَرح:

ومن المعلوم أن کل واحد من الأحکام مع الآخر عقلاً وعرفاً، من المباینات والمتضادات، غیر الوجوب والاستحباب، فإنه وإن کان بینهما التفاوت بالمرتبة والشدة والضعف عقلاً إلاّ أنهما متباینان عرفاً، فلا مجال للإستصحاب إذا شک فی تبدل أحدهما بالآخر، فإن حکم العرف ونظره یکون متبعاً فی هذا الباب.

الشَرح:

الفعل بین الحرام والمکروه والمستحب والمباح بالمعنی الأخص.

نعم لو علم من الخارج أنّ الفعل المزبور لا یناسب الحرمة یحرز کونه جائزاً بالمعنی الأعم ولکن هذا لیس من دلالة الدلیل أی خطاب الناسخ أو خطاب المنسوخ فی شیء.

ویمکن أن یقال: إنّ خطاب المنسوخ أو الناسخ لا یدلان علی شیء من الأحکام الأربعة فیما کان الوجوب الثابت سابقاً مدلولاً وضعیاً لخطاب المنسوخ بأن کان خطاب المنسوخ، من قبیل قوله «إنّ اللّه فرض علیکم الفعل الفلانی» ثمّ ورد بعد مضی فترة من العمل به خطاب مفاده «لا فرض فیه بعد الیوم أو لا وجوب فیه بعد ذلک» _ فیما لو ارید بالوجوب الطلب الذی لا ترخیص فیه _ فنفس خطابی المنسوخ والناسخ لا یدلاّن علی حکم ذلک الفعل بعد النسخ بالدلالة اللفظیة وإلاّ فالإطلاق المقامی بعد بیان خطاب الناسخ مقتضاه عدم ثبوت التحریم فی ذلک الفعل إذ لو کان الفعل محرّماً لکان علی الشارع بیانه عند رفع الزامه السابق بالفعل.

ولعل القائل بجواز الفعل بعد نسخ وجوبه أراد کون الجواز بالمعنی الأعم مقتضی الإطلاق المقامی، وإن عبّر عن ذلک بوجه علیل من أنّ ثبوت الجواز فی الفعل سابقاً مع المنع من الترک، وخطاب الناسخ یدلّ علی ارتفاع الإلزام أی طلب الفعل بنحو لا یجوز ترکه ولا یرفع جواز الفعل.

والوجه فی کونه علیلاً أنّ خطاب المنسوخ لم یکن دلالته علی جواز الفعل

ص :262

.··· . ··· .

الشَرح:

بدلالة مستقلة عن دلالته علی إیجاب الفعل، بل لأنّ ایجاب فعل یستلزم عقلاً عدم المنع عن ذلک الفعل وبعد ارتفاع الوجوب عنه لا استلزام.

وأمّا لو کان دلالة خطاب المنسوخ علی وجوب الفعل _ أی عدم ثبوت الترخیص فی ترکه _ بالإطلاق علی ما مرّ فی البحث عن صیغة الأمر من أنّ دلالتها علی وجوب الفعل بالإطلاق ثمّ ورد خطاب بعد فترة من الزمان ما یکون مفاده ثبوت الترخیص فی ترک ذلک الفعل بعده یحکم بکون الفعل بعد ذلک مطلوباً بنحو الإستحباب.

وبتعبیر آخر أنّه إذا ورد الأمر بفعل متعلق بموضوع إنحلالی بأن قال مثلاً: «جهزوا الموتی» وورد فی خطاب آخر: «أنّه لا الزام فی تجهیز غیر المسلم» یکون مقتضی الجمع العرفی جواز تجهیز المیّت الکافر بل استحبابه، کذلک الحال بالإضافة إلی تعلق الأمر بفعل انحلالی بحسب الأزمنة لخطاب المنسوخ فإنّه یدلّ علی طلب الفعل فی جمیع الأزمنة بنحو لا ترخیص فیه، وإذا ورد خطاب بعد فترة من الزمن بأنّه لا إلزام فی ذلک الفعل بعد ذلک، یثبت الطلب الذی فیه ترخیص بالإضافة إلی الأزمنة المتأخرة إذ الساقط بعد ورود هذا الخطاب الإطلاق الثابت فی طلب الفعل لا أصل طلبه فتدبّر.

وممّا ذکر ظهر أنّه لو فرض وصول النوبة إلی الأصل العملی کان مقتضی الإستصحاب بقاء الجواز بالمعنی الأعم أی عدم الحرمة الثابتة للفعل المزبور عند وجوبه، وکذا عدم استحبابه أی عدم تعلق الطلب الإستحبابی الثابت له عند وجوبه، وکذا عدم کراهته أی عدم طلب ترکه، ونتیجة الإستصحابات هی الإباحة الخاصه، ولذا لا یجری الإستصحاب فی ناحیه عدم ثبوت الإباحة الخاصة کما لا یخفی.

ص :263

.··· . ··· .

الشَرح:

وما ذکر الماتن قدس سره فی ناحیة عدم جریان الإستصحاب فی ناحیة طلب الفعل فهو صحیح، لکن لا لما ذکره قدس سره من أنّ اختلاف الإستحباب والوجوب بضعف الطلب وشدته وبذلک لا یکون استصحاب أصل الطلب من الإستصحاب فی القسم الثالث من الکلی، بل یدخل المشکوک فی المرتبة الضعیفة المتصلة بالمرتبة المرتفعة القویة ومعه یکون الإستصحاب فی الشخص لا فی ناحیة الکلی إلاّ أنّه لا یجری الإستصحاب فی المقام لکون الاستحباب والوجوب بنظر العرف متباینان والمتبع فی جریان الإستصحاب النظر العرفی لا العقلی.

والوجه فی عدم کون هذا الوجه صحیحاً هو ما تقدم من أنّ اختلاف الوجوب والإستحباب وإن کان بالوصف إلاّ أنّ الوصف لیس هو شدة الطلب وضعفه، بل هما أمران اعتباریان کسائر الأحکام فالوجوب هو الطلب الذی یوصف بأنّه لا ترخیص فیه بخلاف الإستحباب فانّه الطلب الموصوف بأنّ فیه ترخیص، ولذا یکونان متباینین عرفاً کتباین الکراهة والحرمة ولیس المراد أنّ المنع من الترک جزء للوجوب والترخیص فیه جزء للإستحباب کما فی کلمات القدماء فانّ عدم صحته واضح إذ معنی کل من الوجوب والإستحباب بسیط لا مرکب کما أشرنا ولکن لکل منهما وصف خاصّ فوصف الوجوب عدمی بخلاف وصف الإستحباب.

وما فی کلام الماتن قدس سره من أنّ کل واحد من الأحکام الخمسة مع غیره من المتباینات عقلاً وعرفاً إلاّ الإستحباب والوجوب فعجیب لأنّه لا فرق بین الإیجاب والإستحباب وبین الحرمة والکراهة من هذه الجهة کما هو ظاهر.

ص :264

فصل

إذا تعلق الأمر بأحد الشیئین أو الأشیاء، ففی وجوب کل واحد علی التخییر [1]، بمعنی عدم جواز ترکه إلاّ إلی بدل، أو وجوب الواحد لا بعینه، أو وجوب کل منهما مع السقوط بفعل أحدهما، أو وجوب المعین عند اللّه، أقوال.

والتحقیق أن یقال: إنه إن کان الأمر بأحد الشیئین، بملاک أنه هناک غرض واحد یقوم به کل واحد منهما، بحیث إذا أتی بأحدهما حصل به تمام الغرض، ولذا یسقط به الأمر، کان الواجب فی الحقیقة هو الجامع بینهما، وکان التخییر بینهما بحسب الواقع عقلیاً لا شرعیاً، وذلک لوضوح أن الواحد لا یکاد یصدر من الإثنین بما هما اثنان، ما لم یکن بینهما جامع فی البین، لإعتبار نحو من السنخیّة بین العلّة والمعلول.

الشَرح:

وعلیه: فجعلهما متعلقین للخطاب الشرعی، لبیان أن الواجب هو الجامع بین هذین الإثنین.

وإن کان بملاک أنه یکون فی کل واحد منهما غرض، لا یکاد یحصل مع حصول الغرض فی الآخر بإتیانه، کان کل واحد واجباً بنحو من الوجوب، یستکشف عنه تبعاته، من عدم جواز ترکه إلاّ إلی الآخر، وترتب الثواب علی فعل الواحد منهما، والعقاب علی ترکهما، فلا وجه فی مثله للقول بکون الواجب هو أحدهما لا بعینه مصداقاً ولا مفهوماً، کما هو واضح، إلاّ أن یرجع إلی ما ذکرنا فیما إذا کان الأمر بأحدهما بالملاک الأول، من أنّ الواجب هو الواحد الجامع بینهما، ولا أحدهما معیّناً، مع کون کل منهما مثل الآخر فی أنه وافٍ بالغرض [ولا کل واحد منهما تعینا مع السقوط بفعل أحدهما، بداهة عدم السقوط مع إمکان استیفاء ما فی کل منهما من الغرض، وعدم جواز الإیجاب کذلک مع عدم إمکانه] فتدبر.

الشَرح:

والتخییری حیث إنّ الوجوب التعیینی یتعلق بفعل أو أفعال ویقتضی عدم جواز ترک متعلّقه مطلقاً ولکن الوجوب التخییری یتعلّق بکل من الفعلین أو الأفعال ویقتضی عدم جواز ترکه إلاّ إلی بدل.

وقد یقال: إنّ الوجوب التعیینی المتعلّق بفعل أو أفعال وإن کان یقتضی ما ذکر والوجوب التخییری المتعلق بکل من الفعلین أو الأفعال أیضاً یقتضی ما تقدم إلاّ أنّ هذا الإختلاف لیس ذاتیاً لنفس الوجوبین بل عرضی ناش من إطلاق الوجوب فی ناحیة الوجوب التعیینی، ومن التقیید الطاری علی الوجوب فی التخییری، بمعنی أنّ الوجوب فی الواجب التخییری وإن تعلّق بکل من الفعلین أو الأفعال إلاّ أنّ هذا الوجوب یبقی مادام لم یؤت بواحد من الفعلین أو الأفعال، ومع الإتیان به یسقط الوجوب من کل منهما أو منها وإلی ذلک أشار قدس سره بقوله (أو وجوب کل منهما مع

ص :266

.··· . ··· .

الشَرح:

السقوط بفعل أحدهما).

وأمّا القائل بالإختلاف بین الواجب التعیینی والواجب التخییری فی ناحیة المتعلّق.

فمنهم من یقول: بأنّ فی الواجب التعیینی والتخییری وجوب واحد ولکن الوجوب فی التخییری یتعلّق بأحد الفعلین أو الأفعال بنحو النکرة الواقعة فی تلو الأوامر وإلی ذلک أشار بقوله (أو وجوب الواحد لا بعینه).

ومنهم من یقول بالإختلاف فی ناحیة المتعلق بأنّ الوجوب فی الواجب التخییری یتعلّق بواحد معین من الفعلین أو الأفعال عند اللّه، فإنّ اللّه یعلم ما یختاره المکلف فهو الواجب فی حقّه.

ویقول ثالث: بأنّ الوجوب تعلّق بالواحد المعین مطلقاً وما یختاره المکلف إمّا هو أو غیره فإن کان غیره یکون مسقطاً للواجب وقد أشار الماتن إلی ذلک بقوله (أو وجوب المعین عند اللّه).

ولکنّه قدس سره قد اختار التفصیل فی الواجب التخییری والتزم بأنّ الواجب التخییری علی قسمین، فالقسم الأوّل لا فرق بینه وبین الواجب التعیینی لا فی ناحیة الوجوب ولا فی ناحیة المتعلّق، وهو ما إذا کان للمولی غرض واحد وملاک ومصلحة واحدة تحصل تلک المصلحة بکل من الفعلین أو الأفعال وفی مثل ذلک یکون ما یحصل منه الملاک هو الجامع بینهما أو بینها بقاعدة: «أنّ الواحد لا یصدر إلاّ عن واحد» فذلک الجامع متعلق الوجوب الواحد، کما هو الحال فی الواجب التعیینی المتعلق بالطبیعی حیث یکون صرف وجوده محصّلاً للغرض، غایة الأمر بما أنّ

ص :267

.··· . ··· .

الشَرح:

الجامع فی موارد الوجوب التخییری غیر معروف عند المکلفین یتعلّق الطلب بالأمر فی مقام الإثبات بکل من الفعلین أو الأفعال بذکر أحدهما أو أحدها أوّلاً وعطف الباقی علیه بأو ونحوها. والقسم الآخر یختلف مع الوجوب التعیینی سنخاً کما أشار إلیه أوّلاً، وهو ما یکون فی خصوص کل من الفعلین أو الأفعال غرض ملزم ولکن لا یمکن حصول الغرض من کل منهما أو من کل منها مع إیجادهما أو إیجادها بل یکون الحاصل غرض وملاک واحد ولو ترکهما أو ترکها المکلف یفوت ذلک الملاک الواحد أیضاً ففی مثل ذلک یکون الوجوب تابعاً لحصول الغرض فیتعلّق بکل من الفعلین أو الأفعال سنخ وجوب یقتضی عدم جواز ترک متعلّقه إلاّ إلی البدل ولا یتوهم أنّه إذا لم یمکن حصول الغرضین أو الاغراض فلا موجب للآمر إیجاب کل منهما أو منها کما ذکر بل یأمر بواحد معین منها وذلک لأنّ فی الأمر بکل منهما أو منها تخییراً توسعة للمکلف ورعایة لغرضه حیث قد یصعب علی المکلف الإتیان بذلک المعین أو لا یقدر علیه.

أقول: ما ذکره قدس سره فی موارد ترتب الغرض الملزم علی کل واحد من الخصال مع عدم حصول ذلک الغرض عند الإتیان بها إلاّ من واحد منها _ من أنّه فی هذا الفرض یتعلّق بکل منها سنخ وجوب یقتضی عدم جواز ترک متعلّقه إلاّ إلی بدل _ لا یمکن المساعدة علیه، فانّ الوجوب علی المختار کما تقدم فی بحث الأوامر وفی الفصل السابق وصف لإطلاق الطلب بعدم ورود الترخیص فی ترک متعلّقه، ومع هذا الإطلاق یحکم العقل بعدم جواز ترک متعلقه بالمعنی المتقدم، وإذا کان الطلب بحیث یلزم منه عدم جواز ترک متعلّقه إلاّ إلی بدل، فلابدّ من فرض نوع من التقیید فی الطلب المتعلّق بالخصال أو نحو خصوصیة فی متعلق ذلک الطلب، فإن کان

ص :268

.··· . ··· .

الشَرح:

التقیید فی ناحیة نفس الطلب المتعلق بکل من الخصال کالترخیص فی ترک متعلق کل واحد من الوجوبات، علی فرض الإتیان بمتعلق الآخر فلازم ذلک کون المکلف مؤاخذاً بکل طلب مع ترک جمیع الخصال، مع أنّ العقاب لا یتعدّد فی موارد الوجوب التخییری بترک الخصال کما لا یخفی.

وبالجملة لا نتعقّل سنخین للوجوب بحیث یوجب التعدّد فی ناحیة الوجوب فی موارد التخییر کی یقتضی کل من الوجوب عدم جواز ترک متعلّقه إلاّ إلی البدل، وبما أنّ الإختلاف بین الوجوب التخییری والتعیینی _ بتقیید الطلب بالترخیص الخاص فی التخییری وإطلاق الطلب فی الوجوب التعیینی _ غیر ممکن؛ لاستلزامه تعدد العقاب فی صورة ترک الجمیع فلابدّ من الإلتزام بأنّ الإختلاف بین الوجوب التعیینی وبین الوجوب التخییری فی ناحیة المتعلّق هذا هو المختار. أضف إلی ذلک أنّه لا موجب للمولی لطلب کل من الخصال بإنشاء وجوبات مولویة متعدّدة بعدد الخصال بل یعتبر وجوب واحد متعلّق بالجامع بینها ولو کان ذلک الجامع أمراً اعتباریاً کعنوان أحد الأفعال أو أحد الفعلین حیث إنّ المفروض عدم حصول الغرض من کل منها أو منهما عند الإتیان بها دفعة أو تدریجاً، هذا مع الإغماض عن أنّ فرض تضادّ الخصال فی حصول الملاک والغرض منها، یلحق بأنیاب الأغوال.

والمتحصّل بما أنّ الطلب والبعث أمر إعتباری، یمکن أن یتعلّق بإیجاد الواحد من المتعدّد بلحاظ عنوان انتزاعی ینطبق علی کل من الأفعال المتعدّدة _ سواء حصلت کلّها أو بعضها حتی واحداً منها _ کعنوان أحدهما أو أحدها، بل وکذا الأمر الواقعی الخارجی کالعلم والإرادة أیضاً یمکن أن یتعلق بالواحد من المتعدد بلحاظ هذا النحو من الجامع کالعلم بوقوع النجس فی أحد الانائین أو إرادة أحد الفعلین،

ص :269

.··· . ··· .

الشَرح:

حیث بیّنا أنّ المتعلق لا یکون من قبیل المعروض والطلب والإرادة من قبیل العرض لذلک المعروض، بل المتعلّق طرف الإضافة فی الشیء المضاف لا غیر، کما لا یخفی.

وأمّا ما ذکره قدس سره فی موارد حصول الغرض الواحد من کل من الأفعال المتعدّدة من أنّ فی هذا الفرض یتعلّق الوجوب بالجامع الذاتی بینها المستکشف بقاعدة: «الواحد لا یصدر إلاّ عن واحد» التی هی عکس القاعدة المعروفة(1) التی أسّسها أهل المعقول لإثبات أنّ الصادر الأوّل من المبدأ الأعلی واحد، فقد ذکرنا فی البحث عن موضوعات العلوم أنّ القاعدة علی فرض تمامیتها تصدق فی الواحد الشخصی أمّا الواحد النوعی أو العنوانی ممّا یکون له حصص فیمکن استناد واحد منها إلی شیء والآخر منها إلی شیء آخر من غیر أن یکون بین الشیئین جامع ذاتی کخروج العرق من بدن الإنسان حیث یستند تارة إلی حرارة الهواء وأخری إلی الخجل والحیاء مع أنّ کلاً منهما من مقولة، والجامع الذاتی علی ما ذکروا بین المقولات غیر معقول.

ومع الإغماض عن ذلک فإنّ اعتبار الطلب والبعث انّما هو لترتّب إمکان الإنبعاث به مع وصوله إلی المکلف وإذا کان الجامع الذاتی علی نحو یستکشف بالبرهان فاعتبار الطلب وجعل ذلک الجامع متعلقاً له عبث لغو حتی فی مقام الثبوت بل علی المولی الحکیم أن یجعل متعلق طلبه وبعثه أمراً إذا ألقاه إلی المکلف لتوجه المکلّف إلی ما تعلق به إرادته ثبوتاً وقد حدّدنا ذلک الأمر بالعنوان الإنتزاعی الممکن إلقائه إلی المکلف وهو عنوان أحدهما أو أحدها أو ما یرادفها بتعلّق الأمر فی

ص :270

بقی الکلام فی أنه هل یمکن التخییر عقلاً أو شرعاً بین الأقل والأکثر[1]، أولا؟

الشَرح:

الخطاب بأحد الخصال وعطف الباقی علیه بأو أو ما یرادفها أو ذکر الأفعال المتعددة ولو بواو الجمع ثمّ الأمر بإتیان أحدهما کما لا یخفی.

وأمّا القول بأنّ الواجب فی موارد الوجوب التخییری أحدهما المعیّن عند اللّه تعالی وهو ما یختاره المکلف وعلیه فیختلف الواجب المعین عند اللّه تعالی بحسب اختیار المکلفین، وهو الذی رمی کلّ من المعتزلة والأشاعرة القول به إلی الآخر، ففساده واضح فإنّه یوجب عدم وجوب شیء من الابدال فی حق المکلف عند صورة ترکها جمیعاً، وأن یکون أمره بواحد منها معلّقاً علی اختیاره.

وأمّا کون الواحد المعیّن عند اللّه تعالی واجباً فی حقّ الجمیع، والباقی مسقط للتکلیف بالواحد المعین فهو وإن کان ممکناً ثبوتاً إلاّ أنّه خلاف خطابات الواجب التخییری، ولا موجب لرفع الید عن ظواهرها بعد بیان تصویر الواجب التخییری ثبوتاً.

ربما یقال، بأنه محال، فإن الأقل إذا وجد کان هو الواجب لا محالة، ولو کان فی ضمن الأکثر، لحصول الغرض به، وکان الزائد علیه من أجزاء الأکثر زائداً علی الواجب، لکنه لیس کذلک، فإنه إذا فرض أن المحصّل للغرض فیما إذا وجد الأکثر، هو الأکثر لا الأقل الذی فی ضمنه، بمعنی أن یکون لجمیعِ أجزائه حینئذ دخل فی حصوله، وإن کان الأقل لو لم یکن فی ضمنه کان وافیاً به أیضاً، فلا محیص عن التخییر بینهما، إذ تخصیص الأقل بالوجوب حینئذ کان بلا مخصص، فإن الأکثر بحده یکون مثله علی الفرض، مثل أن یکون الغرض الحاصل من رسم الخط مترتباً علی الطویل إذا رسم بماله من الحد، لا علی القصیر فی ضمنه، ومعه کیف یجوز تخصیصه بما لا یعمه؟ ومن الواضح کون هذا الفرض بمکان من الإمکان.

الشَرح:

الواحدة والثلاث.

وبالجملة إذا کان غرض واحد مترتباً علی الأقل بحدّه بحیث لو کان الأقل فی ضمن الأکثر لا یترتب ذلک الغرض علی الأقل الذی فی ضمن الأکثر بل یترتب علی نفس الأکثر یکون الواجب هو الجامع بینهما ویکون التخییر بینهما عقلیاً وإذا کان فی البین غرضان یترتّب أحدهما علی الأقل والآخر علی الأکثر ولم یمکن الجمع بین الغرضین فی الإستیفاء، کان کل من الأقل والأکثر واجباً بوجوب تخییری شرعی علی النحو الذی تقدم بیانه.

نعم إذا کان الغرض الواحد یترتب علی الأقل من دون دخل الزاید فیه وجوداً وعدماً لما کان الأکثر عدلاً له بل کان فی الأکثر اجتماع الوجوب وغیره من الاستحباب والاباحة بمعنی أنّ الأقل المتحقق ولو فی ضمن الأکثر واجب، والزاید علیه مستحب أو مباح.

أقول: ما ذکره قدس سره من ترتب الغرض الواحد علی الأقلّ بحدّه وعلی الأکثر بحدّه

ص :272

إن قلت: هبه فی مثل ما إذا کان للأکثر وجود واحد، لم یکن للأقل فی ضمنه وجود علی حدة، کالخط الطویل الذی رسم دفعة بلا تخلّل سکون فی البین، لکنه ممنوع فیما کان له فی ضمنه وجود، کتسبیحة فی ضمن تسبیحات ثلاث، أو خط طویل رسم مع تخلّل العدم فی رسمه، فإن الأقل قد وجد بحده، وبه یحصل الغرض علی الفرض، ومعه لا محالة یکون الزائد علیه مما لا دخل له فی حصوله، فیکون زائداً علی الواجب، لا من أجزائه.

قلت: لا یکاد یختلف الحال بذاک، فإنه مع الفرض لا یکاد یترتب الغرض علی الأقل فی ضمن الأکثر، وإنما یترتب علیه بشرط عدم الإنضمام، ومعه کان مترتباً علی الأکثر بالتمام.

الشَرح:

بحیث یکون الواجب هو الجامع ویکون التخییر بینهما عقلیاً، فالظاهر أنّه من فرض الممتنع عنده، حیث إنّ دخالة خصوصیة کل واحد تمنع عن استناد ذلک الغرض إلی الجامع ومقتضی استناد الغرض إلی الجامع عدم دخالة خصوصیّة کل منهما مع اختلافهما فی الخصوصیة، وبتعبیر آخر: مقتضی قانون السنخیّة بین المعلول وعلّته أن لا تکون لخصوصیة کل منهما دخل فی حصول ذلک الغرض ولکن فرض قدس سره أنّ کلاً منهما بحدّه دخیل فیه.

ومع الإغماض عن ذلک فما ذکر لا یکون من التخییر بین الأقل والأکثر بل من قبیل التخییر بین المتباینین فإنّ الشیء المأخوذ بشرط خصوصیّته وحدّه یباین الشیء الآخر المأخوذ بخصوصیته وحدّه غایة الأمر یکون تباینهما بالإعتبار لا بالذات ولذا لا یحمل الشیء المأخوذ بشرط لا بالإضافة إلی قید، علی الشیء المأخوذ بشرط ذلک القید. وأمّا التخییر بین الأقل والأکثر فیما إذا کان متعلّق الأمر، الأقلّ لا بشرط، بحیث یترتب علیه الغرض وکان ذلک الشیء بشرط ذلک القید أیضاً

ص :273

وبالجملة إذا کان کل واحد من الأقل والأکثر بحدّه مما یترتب علیه الغرض، فلا محالة یکون الواجب هو الجامع بینهما، وکان التخییر بینهما عقلیاً إن کان هناک غرض واحد، وتخییراً شرعیاً فیما کان هناک غرضان، علی ما عرفت.

نعم لو کان الغرض مترتباً علی الأقل، من دون دخل للزائد، لما کان الأکثر مثل الأقل وعدلاً له، بل کان فیه اجتماع الواجب وغیره، مستحباً کان أو غیره، حسب اختلاف الموارد، فتدبر جیداً.

الشَرح:

موضوعاً لذلک الغرض، فهو أمر لا یمکن تسلّمه وعلی ذلک فلا مناص من الإلتزام فی مثل هذه الموارد بوجوب الأقلّ واستحباب ضمّ الزائد أو اباحته.

ولا یخفی أنّ هذا إنّما هو فیما کانت القلة أو الکثرة وصفاً لنفس الفعل بلا فرق بین کون الکثیر من قبیل فعلین أو زائداً علی مسمّی طبیعی الفعل المتعلق به الطلب فانّ الفعل الثانی أو المقدار الزائد علی صدق المسمّی یکون مستحباً أو مباحاً وعلیه فإذا أمر برسم الخط فالمقدار الواجب ما یصدق علیه مسمّی رسمه والزائد علی المسمّی لا یدخل تحت هذا الطلب لا محالة فیکون الزائد راجحاً أو مباحاً.

وأمّا إذا کانت الزیادة لا فی نفس الفعل بل فی متعلق الفعل فهو خارج عن مورد الکلام کما إذا طلب منه إعطاء عصا فاعطاه العصا الطویلة فلا تغفل.

ص :274

والتحقیق أنه سنخ من الوجوب، وله تعلق بکل واحد، بحیث لو أخلّ بامتثاله الکل لعوقبوا علی مخالفته] 1] جمیعاً، وإن سقط عنهم لو أتی به بعضهم، وذلک لأنه قضیة ما إذا کان هناک غرض واحد، حصل بفعل واحد، صادر عن الکل أو البعض.

کما أن الظاهر هو امتثال الجمیع لو أتوا به دفعة، واستحقاقهم للمثوبة، وسقوط الغرض بفعل الکل، کما هو قضیة توارد العلل المتعددة علی معلول واحد.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

الوجوب العینی فانّه سنخ یقتضی أن یأتی کلّ واحد ممّا وجب علیه ولا یسقط الوجوب عنه إلاّ بذلک، والمصحّح لکون الوجوب الکفائی سنخاً والعینی سنخاً آخر هو الغرض الملحوظ فی ایجاب الفعل، فقد یکون الغرض من التکلیف حصول أمر واحد ویحصل ذلک بفعل أی مکلّف، وقد یکون الغرض انحلالیّاً ویترتب علی فعل کل مکلف ذلک الغرض المطلوب حصوله من فعله فیکون الوجوب عینیاً، وذکر قدس سره أنه لو فرض حصول الفعل من کلّ من کان مکلفاً بالفعل المزبور دفعة حصل الإمتثال من الجمیع واستحق کل منهم المثوبة ویستند حصول الغرض إلی فعل الجمیع کما هو مقتضی توارد العلل المتعددة علی معلول واحد.

أقول: ترتب الغرض علی الفعل الصادر ولو عن مکلف وسقوط التکلیف به عن الآخرین لا یوجب اختلاف الوجوب الکفائی عن العینی فی سنخ الوجوب بأن یکون للوجوب نوعین مختلفین فی ذاتهما، بل یمکن أن یکون ذلک بإطلاق الوجوب فی الواجب العینی وبالإشتراط وتقیید الوجوب فی الکفائی، فالوجوب الکفائی کالعینی وإن کان یتعلّق بکل مکلف ولا یکون فی تعلّقه بهم اشتراط غیر تحقق الموضوع إلاّ أنّ الواجب الکفائی فی ناحیة بقاء وجوبه یقیّد بعدم صدور الفعل عن البعض الآخر بخلاف الوجوب العینی فإنّه لا تقیید فیه فی ناحیة سقوط التکلیف عن المکلّف، وغایة تکلیفه به صدور الفعل عنه أو انتهاء أمد التکلیف بحصول غایته کما فی الموقّتات.

وبتعبیر آخر إنّ _ فی موارد الوجوب الکفائی _ للوجوب المجعول فی حق کل مکلّف غایة أخری وهو صدور الفعل ولو من مکلف آخر، فیوجب مثلاً تجهیز المیت مادام لم یجهّز.

ص :276

.··· . ··· .

الشَرح:

بل یتعیّن الإختلاف فی ذلک لو قیل بأنّ اختلاف الوجوب الکفائی عن الوجوب العینی فی ناحیة الوجوب، لما تقدم من أنّه لا معنی لاختلاف وجوب عن وجوب آخر إلاّ بالإطلاق والتقیید ولذا یکون إطلاق وجوب الفعل علی کل مکلّف فی مقام الإثبات کاشفاً عن کون الوجوب عینیّاً فی مقام الثبوت بمقتضی تطابق مقام الإثبات مع الثبوت.

وأیضاً یقال إنّه تختلف الواجبات الکفائیة عن الواجبات حسبة بأنّ الوجوب فی الواجبات الکفائیة یتوجّه إلی کل مکلّف بالنحو المتقدم بخلاف الواجب حسبة فانّ المعلوم فیه من الشارع تعیّن الإتیان بالفعل ولکن نعلم بعدم وجوبه بل عدم جوازه لکل مکلّف، کالتصرّف فی أموال القاصرین الذین لا ولیّ لهم، ولذا یکتفی فیمن یتصدی لذلک الفعل بالقدر المتیقن اقتصاراً فی رفع الید عن القاعدة الأولیة المقتضیة لعدم جواز التصدّی له أو عدم نفوذه، علی القدر المتیقن.

نعم قد أورد المحقق النائینی قدس سره علی الإلتزام بالوجوبات المتعدّدة بأن یجب الفعل علی کل مکلف مشروطاً بترک الآخرین، بأنّه لا موجب للوجوبات المتعدّدة المشروطة بعد کون الغرض المطلوب واحداً یحصل بفعل مکلف واحد وانّما یصحّ جعل الوجوبات المتعددة فیما کان فی البین غرض مستقل یترتب علی فعل هذا المکلف وغرض مستقل آخر یترتب علی فعل مکلف آخر وهکذا ولکن لم یتمکنوا من الإجتماع علی الفعل الواجب فی حق کل واحد منهم ولم یمکن استیفاء جمیعها فلا بأس فی هذه الصورة بالإلتزام بالوجوب المشروط فی حق کل منهم بترک الآخرین.

وبتعبیر آخر کما أنّ التزاحم بین الفعلین _ الذین یجب کل منهما علی المکلف _

ص :277

.··· . ··· .

الشَرح:

یقتضی إیجاب کل منهما فی حقه مشروطاً بترک الآخر علی ما مرّ فی بحث الترتب، کذلک التزاحم بین مکلّفین أو أکثر فی الفعل الواجب علی کل منهما أو منهم مع عدم تمکنهم من الإجتماع فی الواجب یقتضی ذلک، کما إذا فرض کون کل من زید وعمرو محدثاً بالأکبر وأصابا ماءً لا یکفی إلاّ لاغتسال أحدهما ففی الفرض یکون کل منهما متمکناً من الصلاة بالغسل علی تقدیر ترک الآخر الإغتسال به والصلاة مع الغسل ذات ملاک من کل منهما کما هو مقتضی قوله «وَإِنْ کُنْتُمْ جُنُبَاً فَاطّهَرُوا»(1) فیکون وجوبها مع الغسل علی کل منهما مشروطاً بترک اغتسال الآخر به قبله وکذا فیما کانا محدثین بالأصغر وأصابا ماءً یکفی لوضوء أحدهما.

نعم إذا کان أحدهما محدثاً بالجنابة والآخر بالأصغر یغتسل الجنب ویتیمّم المحدث بالأصغر للروایة(2) الواردة فی إجتماعهما(3).

وأورد أیضاً علی تصویر الواجب الکفائی بالوجوبات المتعددة المشروطة بأنّ الترک المأخوذ شرطاً فی وجوب الفعل علی کل مکلف إن کان ترکه ولو فی بعض الوقت الصالح للفعل، فلازمه عدم سقوط وجوب الفعل عن سائر المکلفین بفعل البعض لأنّه یحصل الترک فی الجملة من کل مکلف فی زمان ما وإن کان الشرط ترک الآخرین فی تمام الوقت فلا یتصف الفعل بالوجوب فیما لو أتوا به دفعة لعدم حصول شرط الوجوب فی حق واحد منهم(4).

ص :278

.··· . ··· .

الشَرح:

ولکن هذا الإیراد غیر وارد علی ما ذکرنا من أنّ وجوب الفعل عند حدوثه فی حق کل مکلف، غیر مشروط بشیء، وانما الإشتراط فی ناحیة سقوطه بمعنی أنّ الوجوب الحادث یسقط عن سائر المکلفین بحصول الفعل من البعض الآخر.

نعم یرد علی الإلتزام بالوجوبات المتعدّدة کما ذکر بأنّها من قبیل الأکل من القفا حیث إنّه إذا کان للمولی غرض واحد یحصل بفعل مکلّف ما، لکفی أن یجعل التکلیف به علی صرف وجود المکلف لا کلّ واحد من المکلفین أو بعضهم بعینه.

وتوضیحه: کما أنّ الغرض _ فیما إذا کان مترتباً علی أحد الفعلین لا بعینه _ یتعلّق التکلیف بهما بعنوان أحدهما ولا یتعدّد التکلیف بتعدّد الفعلین أو الأفعال کذلک فیما ترتب الغرض علی فعل أحد المکلفین أو بعضهم ولذا یقول المولی فی مثل هذه الموارد «فلیأت واحد منکم بالماء» فالمطلوب منه هو صرف الوجود ممّن ینطبق علیه عنوان المکلف. ودعوی أنّه مع هذا النحو من التکلیف لا یصح للمولی مؤاخذة الکلّ فیما إذا ترکوا الفعل، مدفوعة: بأنّه مع تمکّن کل منهم علی موافقة التکلیف وکون کل منهم داخلاً فی العنوان الذی خاطبهم به، لا یری العقل قبحاً فی مؤاخذة کلّ منهم، کما أنّه لو کان الإمتثال منهم دفعة واحدة لعدّوا جمیعاً مطیعین، حیث إنّ تخصیص بعضهم بالطاعة دون الآخرین بلا معیّن.

لا یقال: البعث لا یکاد یتوجّه إلاّ لآحاد المکلّفین فإنّهم قابلون للإنبعاث وأمّا العنوان الجامع فهو وإن أمکن أن یکون موضوعاً لحکم وضعی کما فی ملکیة الزکاة لطبیعی الفقیر وملکیة الخمس لطبیعی الهاشمی إلاّ أنّ التکلیف لا یکاد یتوجّه إلاّ إلی الاحاد وصرف وجود المکلف، أو عنوان أحدهم إن کان مشیراً إلی الخارج، فالمکلف هو الآحاد فیکون التکلیف انحلالیاً لا العنوان فإنّه غیر قابل للإنبعاث.

ص :279

.··· . ··· .

الشَرح:

فإنّه یقال: کل واحد من الاحاد بعنوان صرف الوجود من المکلف یتوجّه إلیه التکلیف، ولکن لا یکون التکلیف المتوجّه إلی واحد بهذا اللحاظ إلاّ نفس التکلیف المجعول المتوجه إلی الآخر بهذا اللحاظ حیث إنّ صرف الوجود لا یتکرّر ولا یتعدّد لیحصل الإنحلال فی التکلیف.

أقول: الإلتزم فی الواجبات الکفائیة بتعلق الوجوب علی صرف الوجود من المکلّف غیر معقول، لأنّ معنی أنّ صرف الوجود من الطبیعی لا یتکرّر ولا یتعدّد هو أنّ الکلی إذا تحقق ینطبق علیه صرف الوجود ولا ینطبق علی الوجود الذی یکون ثانیاً وثالثاً وهکذا ولذا یقال إنّ صرف الوجود من الطبیعی ینطبق علی الوجود الأوّل منه فقط.

وعلیه لو کان وجوب التجهیز مثلاً متوجهاً إلی صرف الوجود من المکلف توجه التکلیف المزبور إلی أوّل متمکن علی تجهیزه بعد موته ولا یکون فی حق سائر المکلفین والمراد من سائر المکلفین کلّ من یتمکن علی تجهیزه ثانیاً وهذا لا یمکن الإلتزام به، وعلی ذلک فاللازم فی موارد الوجوب الکفائی أن یلتزم بانحلال الوجوب بانحلال الموضوع _ أی المکلفین _ نظیر الوجوب العینی غایة الأمر یفترق الوجوب الکفائی عن العینی فی ناحیة سقوط الوجوب علی ما تقدم من التقریب أو یلتزم بأنّ وجوب فعل وتوجیهه إلی المکلفین بعنوان واحد منهم لا یوجب تعدد التکلیف المجعول.

ذکر المحقق النائینی قدس سره : ثمّ أنّه لو وجد المتیممان ماءً لا یکفی إلاّ لوضوء أحدهما فهل یبطل تیمم کل منهما؟ أو لا یبطل تیمّمهما، أو یبطل تیمّم أحدهما، اختار الأوّل لأن تمکن کل منهما من حیازة ذلک الماء یوجب انتقاض تیمّم کل منهما

ص :280

.··· . ··· .

الشَرح:

ولا ینافی ذلک وجوب الوضوء إلاّ علی أحدهما(1).

أقول: فی الفرع فروض، أحدها: سبق أحدهما بحیازة ذلک الماء قبل أن یتمکن الآخر من حیازته ففی هذا الفرض لا موجب للقول ببطلان تیمّم غیر السابق.

وثانیهما: سبق أحدهما ولکن الآخر کان متمکناً من السبق فی الحیازة وفی هذا الفرض یبطل تیمم کل منهما إمّا من حازه فعلاً لحیازته الماء وإمّا الآخر لتمکنه من الماء قبل حیازة الآخر.

وثالثها: سبق کل منهما ولکن وقع حیازتهما الماء فی زمان واحد وفی هذا الفرض لا یبطل تیمّم واحد منهما بل یبطل تیمّم من ترک حقه إلی الآخر.

بقی فی المقام شیء وهو أن من یلتزم فی موارد الواجبات الکفائیة بوجوب واحد متعلق علی صرف وجود المکلف أو علی عنوان واحد ممّن یکون بالغاً عاقلاً قادراً علی الفعل علی النحو المتقدّم یلتزم فی بعض الموارد بأنّ ظاهر الأدلة تعدّد الوجوب مع کون الغرض ممّا یحصل بفعل البعض کما فیما إذا طلب من شهود الواقعة الحضور إلی أداء الشهادة فإنّ مقتضی حرمة کتمان الشهادة علی کل من الشهود الحضور إلی أداء الشهادة إلاّ أنّه إذا حضر من الشهود ما یکون شهادتهم مثبتاً للواقعة یسقط الوجوب عن باقی الشهود، ولکن القائل المزبور یدعی أنّ هذا غیر الواجب الکفائی بل واجب عینی ولکن یسقط لحصول الغرض من الواجب وأمّا بناءاً علی ما تقدم من تعدّد التکلیف فی موارد الواجبات الکفائیة فیدخل مثل هذا المثال فیها کما لا یخفی.

ص :281

ص :282

فصل

لا یخفی أنه وإن کان الزمان مما لا بد منه عقلاً فی الواجب، إلاّ أنه تارة مما له دخل فیه شرعاً فیکون موقتاً[1]، وأخری لا دخل له فیه أصلاً فهو غیر موقت، والموقت إما أن یکون الزمان المأخوذ فیه بقدره فمضیّق، وإما أن یکون أوسع منه فموسّع.

ولا یذهب علیک أن الموسع کلّی، کما کان له أفراد دفعیّة، کان له أفراد تدریجیة، یکون التخییر بینها کالتخییر بین أفرادها الدفعیة عقلیاً.

ولا وجه لتوهم أن یکون التخییر بینها شرعیاً، ضرورة أن نسبتها إلی الواجب نسبة أفراد الطبائع إلیها، کما لا یخفی، ووقوع الموسّع فضلاً عن إمکانه، مما لا ریب فیه، ولا شبهة تعتریه، ولا اعتناء ببعض التسویلات کما یظهر من المطوّلات.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

توهم عدم إمکان الموسّع تارة وعدم إمکان المضیق أخری.

أمّا الأوّل: فلما قیل أولاً أنّه یجوز ترک الموسع إلی آخر زمان یکون ذلک الزمان مساویاً للفعل ومقتضی جواز ترکه إلی ذلک الزمان استحبابه إلی ذلک الحدّ وصیرورته واجباً فی حق من ترکه قبل ذلک.

وقیل ثانیاً أنّ ما یسمّی واجباً موسعاً فهو فی الحقیقة واجب تخییری بین الابدال الطولیة بحسب الزمان.

ویندفع کلا الوهمین بأنّ حال الافراد الطولیة کحال الافراد العرضیة من الطبیعی وکما أنّه لا غرض ملزم فی شیء من خصوصیات الافراد العرضیة فی أمر الشارع بالطبیعی، بل غرضه حصول ذلک الطبیعی علی ما مرّ فی بیان تعلّق الأوامر بالطبایع ولذا یجوز ترک بعض افراده والإتیان بالبعض الآخر من غیر أن یکون التخییر بین الافراد العرضیة تخییراً شرعیاً کذلک الحال فی الافراد الطولیة للطبیعی فإنّ مع تساویها فی الغرض الملزم الملحوظ للشارع یکون تخصیص الوجوب بالفرد الآخر بلا موجب کما أنّ دخول خصوصیات الافراد فی متعلق الأمر ولو بعنوان أحدها بلا موجب فلا یکون الوجوب المتعلق بالطبیعی منها وجوباً تخییریاً ولا الطلب المتعلق به منحلاً إلی الإستحباب بالإضافة إلی ما فی غیر آخر الوقت وإلی الوجوب بالإضافة إلی ما فی آخره.

أمّا الثانی: فقد قیل بامتناعه لأنّه لابدّ من حصول التکلیف قبل زمان الفعل لیکون ذلک التکلیف داعیاً للمکلّف إلی الفعل فی أوّل الوقت، مثلاً لابدّ أن یحصل التکلیف بالصوم قبل طلوع الفجر لیکون داعیاً إلی الإمساک عند طلوعه فیکون زمان

ص :284

.··· . ··· .

الشَرح:

التکلیف بالفعل أوسع من زمان الفعل لا محالة.

وأجاب المحقق النائینی قدس سره أنّ التکلیف وان کان فعلیاً قبل الفعل لا محالة إلاّ أنّ هذا التقدم لیس بالزمان حیث إنّ الإنبعاث بالإضافة إلی التکلیف الفعلی من قبیل المعلول بالإضافة إلی علّته فیکون تأخره عن التکلیف وتقدم التکلیف علیه رتبیّاً. نعم لابدّ من حصول العلم بالتکلیف قبل ذلک الزمان لیکون التکلیف بإحرازه داعیاً للمکلف إلی الفعل فی أوّل زمانه، وسبق العلم بالتکلیف بالزمان علی الفعل غیر سبق فعلیة التکلیف علی زمان الفعل بالزمان وسبق العلم کذلک یکون بوصول الخطاب المتضمن للتکلیف بنحو الواجب المشروط من قبل(1).

أقول: العلم بالتکلیف الفعلی یکون سبقه علی زمان الفعل أیضاً بالرتبة ولا یلزم سبقه علیه بالزمان فإنّ الموضوع لحکم العقل بانبعاث العلم بالتکلیف الفعلی فیکون هذا العلم مقارناً لفعلیة التکلیف ووصول خطاب التکلیف الذی مفاده مفاد القضیة الشرطیة أو القضیة الحقیقیة یوجب العلم بالجعل ومع إحراز تحقق الشرط والموضوع خارجاً یحصل العلم بالتکلیف الفعلی هذا أوّلاً.

وثانیاً تقدم العلم بالتکلیف الفعلی أو تقدم التکلیف الفعلی علی زمان الفعل لا یخرج الواجب عن کونه واجباً مضیقاً فإنّ الواجب المضیق هو الّذی یکون ما یقتضیه ذلک الفعل، بمقدار الزمان المعیّن له، لا أنّ التکلیف به، زمانه بمقدار زمان الفعل، ولذا لو بنی علی أنّ وجوب صوم نهار شهر رمضان فی کل یوم من قبیل الواجب المعلق یحدث وجوبه وفعلیته من اللیل فهذا لا یخرج الصوم عن کونه

ص :285

ثم إنه لا دلالة للأمر بالموقّت بوجه علی الأمر به فی خارج الوقت، بعد فوته فی الوقت، لو لم نقل بدلالته علی عدم الأمر به[1].

نعم لو کان التوقیت بدلیل منفصل، لم یکن له إطلاق علی التقیید بالوقت، وکان لدلیل الواجب إطلاق، لکان قضیة إطلاقه ثبوت الوجوب بعد انقضاء الوقت، وکون التقیید به بحسب تمام المطلوب لا أصله.

وبالجملة: التقیید بالوقت کما یکون بنحو وحدة المطلوب، کذلک ربما یکون بنحو تعدد المطلوب، بحیث کان أصل الفعل، ولو فی خارج الوقت مطلوباً فی الجملة، وإن لم یکن بتمام المطلوب، إلاّ أنه لابد فی إثبات أنه بهذا النحو من دلالة، ولا یکفی الدلیل علی الوقت إلاّ فیما عرفت، ومع عدم الدلالة فقضیة أصالة البراءة عدم وجوبها فی خارج الوقت، ولا مجال لاستصحاب وجوب الموقت بعد انقضاء الوقت، فتدبر جیداً.

الشَرح:

واجباً مضیقاً.

[1] یعنی لو کان توقیت الواجب بتقیید الفعل بالوقت، فی خطاب الأمر به فلا سبیل إلی إثبات وجوب ذلک الفعل بعد الوقت فی حق من ترکه فیه بذلک الخطاب، بل یمکن القول بدلالته علی عدم وجوبه بعد ذلک الوقت کما هو مقتضی قول من التزم بمفهوم الوصف، فإنّ المراد بالوصف کما یأتی فی باب المفاهیم، القید فیدخل فیه الزمان المأخوذ فی ناحیة متعلّق الوجوب، نعم بناءً علی عدم المفهوم کما هو الصحیح فلا یکون مقتضی التقیید نفی القضاء.

نعم إذا کان التقیید بخطاب منفصل فتارة یکون لمفاد الخطاب المنفصل إطلاق بمعنی أنّه یکون دالاًّ علی دخل الوقت فی متعلّق التکلیف المنکشف بالخطاب الأوّل کدخل سائر قیوده فیه بمعنی أنّ المتعلق مطلوبیته وقوام الملاک فیه

ص :286

.··· . ··· .

الشَرح:

بالقید، وبتعبیر آخر یکون مدلول الخطاب المنفصل أنّ الزمان دخیل فی أصل مطلوبیة الفعل وفی مثله لا یمکن إثبات وجود الفعل بعد ذلک الزمان بالخطاب الأوّل الذی تعلّق فیه الوجوب بنفس الفعل.

وأُخری لا یکون لخطاب التقیید هذه الدلالة بل یکون مقتضاه أنّ الفعل فی الوقت مطلوب ویکون مقتضی الخطاب الأوّل أنّ نفس الفعل مطلوب بحیث یکون مقتضی الجمع بین الخطابین الإلتزام بتعدّد المطلوبیة فی الفعل وفی الوقت وفی مثله لا بأس بالأخذ بإطلاق الخطاب الأوّل وإثبات مطلوبیة الفعل ممّن ترکه فی الوقت.

وأمّا لو لم یکن هذا النحو من الدلالة فی خطاب التقیید أو لم یکن للخطاب الأوّل اطلاق، کان مقتضی البرائة عدم وجوب الفعل بعد الوقت. ولا یمکن إثبات وجوبه بعده بالإستصحاب لأنّ ما علم وجوبه وهو الفعل فی الوقت قد سقط وجوبه بانقضاء الوقت ویشک فی ثبوت الوجوب لنفس الفعل من الأوّل فالأصل عدم حدوثه کما هو الشأن فی القسم الثالث من استصحاب الکلّی حیث لا فرق فی عدم جریانه فی ناحیة الکلی بین احتمال حدوث الفرد الآخر من الأوّل أو عند ارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه.

أقول: تحقق ملاک ملزم فی نفس الفعل وتحقق ملاک ملزم فی حصته زائداً علی ملاک ذات الفعل وإن کان أمراً ممکناً کالفعل فی وقت خاص، الّذی یکون فیه ملاک ذات الفعل وملاک زائد لخصوصیّته، ولکن فی هذا الفرض لا یمکن تعلق وجوبین بالفعل المزبور فی ذلک الوقت کما فرض قدس سره أن بالإتیان به فی ذلک الزمان

ص :287

.··· . ··· .

الشَرح:

یتدارک الملاکان، لأنّ الفعل فی الوقت لیس بفعلین حتی یتعلّق بأحدهما وجوب وبالآخر وجوب آخر، بل المتعیّن فی هذا الفرض أن یتعلق فی ذلک الوقت بالفعل وجوب واحد، وأن یتعلّق وجوب آخر بعد خروج الوقت بذلک الفعل فی حق من لم یأت بالفعل فی ذلک الوقت الخاص عذراً أو عصیاناً، حیث إن بعد فرض تدارک الملاکین بالإتیان بالفعل فی الوقت یکشف خطاب المقید أنّ الوجوب ثبوتاً تعلّق بالفعل فی ذلک الزمان ویحمل الأمر بذات الفعل فی خطاب المطلق علیه، کما هو مقتضی حکایة کل منهما عن وجوب واحد ثبوتاً، فلا یبقی فی البین دلالة علی حکم الفعل بعد ذلک الزمان فی حق من ترکه فی الزمان المفروض عصیاناً أو عذراً.

وبالجملة انّما یصح التعدد فی الوجوب ثبوتاً فیما إذا کان متعلق أحدهما فی الخارج غیر متعلق الآخر، أو کانت النسبة بین العنوان الذی تعلق به أحد الوجوبین والعنوان الذی تعلق به الآخر عموماً من وجه، أو کان یقتضی کل منهما وجوداً من الطبیعة غیر الوجود الآخر منها کما فی صورة تعدد الشرط واتحاد الجزاء کما لا یخفی.

وقد یفسّر کلام الماتن قدس سره بوجه آخر وهو أنّه إذا کان التقیید بالوقت وارداً فی خطاب التکلیف بالفعل فلا یمکن إثبات وجوبه بعد ذلک الوقت بذلک الخطاب وأمّا إذا لم یرد التقیید بالوقت فی ذلک الخطاب بل تعلّق الوجوب فی ذلک الخطاب بنفس الفعل بحیث کان مقتضی إطلاقه عدم الفرق بین الوقت المزبور وخارجه فی التکلیف به، فإن قام دلیل خارجی علی تقیید متعلّق ذلک الوجوب بوقت خاص، فإن کان لذلک الدلیل أیضاً إطلاق فی دخالة ذلک الوقت فی مطلوبیة الفعل بلا فرق بین حالة وحالة أخری فلا یمکن أیضاً إثبات وجوب الفعل خارج الوقت ولو علی

ص :288

.··· . ··· .

الشَرح:

المعذور فی ترک الفعل فی الوقت، بالخطاب المطلق.

وأمّا إذا لم یکن لدلیل التقیید بالوقت اطلاق بأن کان مدلوله دخالة الوقت فی طلب الفعل فی الجملة کما إذا ورد خطاب بوجوب صلاة الآیات بکسوف الشمس أو خسوف القمر وفرض تحقق الإجماع علی وجوبها قبل الإنجلاء، فلا مانع من التمسک باطلاق الخطاب الأوّل والحکم بوجوبها علی من فاتته قبل الإنجلاء لعذر حیث إنّ المتیقن من مورد الإجماع علی التقیید بالوقت صورة عدم العذر فیکون تکلیف المعذور الإتیان بالفعل خارج الوقت، بخلاف غیر المعذور فانّه مکلّف بالفعل قبل الإنجلاء، ویجری هذا النحو من التفصیل فی غیر الوقت من سائر قیود الواجب أیضاً.

أقول: ظاهر کلام الماتن قدس سره ثبوت تکلیفین بالإضافة إلی مکلف واحد وأنّ الفعل مطلوب منه ولو خارج الوقت والإتیان به فی الوقت مطلوب آخر، ولو ترک موافقة التکلیف الثانی یبقی علیه التکلیف الأوّل، ویترتب علی ذلک تفرع القضاء علی الأداء وقد صرّح فی کلامه بتعدّد المطلوب، وما فسّر به کلامه یرجع إلی تعدّد التکلیف المجعول واختلافه بحسب اختلاف المکلّفین.

ویشهد لما ذکرنا قوله قدس سره : «أنّه لو لم یتم الإطلاق المثبت لوجوب الفعل خارج الوقت یکون المرجع البرائة لا استصحاب وجوب الفعل فإنّه من الإستصحاب فی الکلی القسم الثالث».

ووجهه الشهادة أنّ هذا هو استصحاب الکلّی من القسم الثالث، بالإضافة إلی مکلف واحد، وأمّا بالإضافة إلی المعذور فی الوقت فلا حالة سابقة للتکلیف ولو بنحو القسم الثالث من الکلی حتّی یستصحب کما لا یخفی.

ص :289

ص :290

فصل

الأمر بالأمر بشیء، أمر به لو کان الغرض حصوله، ولم یکن له غرض فی توسیط أمر الغیر به إلاّ تبلیغ أمره به[1]، کما هو المتعارف فی أمر الرسل بالأمر أو النهی. وأما لو کان الغرض من ذلک یحصل بأمره بذاک الشیء، من دون تعلق غرضه به، أو مع تعلق غرضه به لا مطلقاً، بل بعد تعلق أمره به، فلا یکون أمراً بذاک الشیء، کما لا یخفی.

وقد انقدح بذلک أنه لا دلالة بمجرد الأمر بالأمر، علی کونه أمراً به، ولا بد فی الدلالة علیه من قرینة علیه.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

وامّا إذا کان غرضه مجرّد أمر الغیر الآخر بالفعل من غیر أن یکون له غرض فی نفس الفعل، أو کان له غرض فی الفعل ولکن لا مطلقاً بل بعد أمر الغیر الآخر بذلک الفعل فلا یحسب أمره الغیر بالأمر، أمراً للآخر بنفس الفعل، ثمّ قال قدس سره بما أنّ الأمر بالأمر یمکن أن یقع علی أحد وجوه ثلاثة فلابدّ من الدلالة علی أحدها بعینه من قرینة علیه.

أقول: الظاهر فیما کان غرضه فی الفعل ولکن لا مطلقاً، بل بعد أمر الغیر به، یکون أمره بأمر الغیر، أمراً بذلک الفعل بعد توسیط أمر الغیر، ولذا یصحّ للمولی مؤاخذة الآخر بترکه الفعل بعد توسط أمر الغیر، وبتعبیر آخر یکون أمر الغیر بالفعل موضوعاً لوجوب الفعل علی الآخر من قبل المولی ولا یبعد أن یکون من هذا القبیل قوله «یا أیُّها النّبِیُّ حَرِّضْ المُؤْمِنِیْنَ عَلی القِتالِ»(1).

نعم هذا فیما کان للمولی الآمر علی الغیر ولایة علی ذلک الآخر وإلاّ فلا یحسب أمره الغیر بأمر الآخر، أمراً علی الآخر حتی بعد توسیط الأمر من الغیر بل یکون من ا لوجه الثانی الذی لا غرض للآمر من أمر الغیر إلاّ صدور الأمر عنه هذا کلّه بحسب مقام الثبوت.

ولا یبعد أن یقال فیما إذا کان للآمر ولایة الأمر علی الآخر أن یکون أمره بالأمر ظاهراً فی التبلیغ إن لم تقم قرینة خاصة أو عامة فی مورد علی دخل وساطة أمر المأمور بالأمر، کما فی الأمر بالقتال والخروج إلی الجهاد حیث إنّ حفظ النظام فیه والسعی فی الوصول إلی النتیجة یقتضی أن یتصدی الجهاد من أوکل إلیه الأمر

ص :292

.··· . ··· .

الشَرح:

ویصدر الأمر بالشروع فی القتال أو الخروج إلیه.

ویشهد لما ذکرنا من أنّ الأمر بالأمر ظاهره الواسطة فی التبلیغ ما إذا أمر المولی أحد عبیده أن یأمر عبده الآخر بالفعل الفلانی واطّلع علیه العبد الآخر من غیرتوسیط أمر المأمور وترک الفعل، فإنّه مع اعترافه بالإطلاع یؤاخذه المولی بترکه.

ویترتّب علی ما ذکرنا القول بمشروعیّة عبادات الصبی أخذاً بما ورد من أمر أولیاء الصبیان بأمرهم بالصلاة والصوم.

وقد یقال بمشروعیة عبادات الصبی بوجه آخر وهو أنّ خطابات الأحکام والتکالیف تعمّ البالغین والممیزین من الصبیان وأنّ ما ورد فی رفع القلم عن الصبی ناظر إلی رفع قلم الجزاء والمؤاخذة علی عدم رعایة تلک التکالیف والأحکام سواء کانت المؤاخذة من قبیل العقاب الأخروی أو من قبیل الحدود والتعزیرات من المؤاخذات الدنیویّة إذن فحدیث رفع القلم یرفع الإلزام فقط دون أصل المحبوبیة.

ولکن لا یمکن المساعدة علی هذا الوجه لأنّ مفاد رفع القلم عن الصبی یتّحد مع مفاد رفع القلم عن النائم والمجنون والمرفوع فی الکل التکلیف وقلم التشریع لا الالزام فقط. وبالجملة مشروعیّة عبادات الصبی مستفادة ممّا ورد فی تکلیف الأولیاء بأمرهم الصبیان بالصلاة والصیام.

ص :293

ص :294

فصل

إذا ورد أمر بشی ءٍ بعد الأمر به وقبل امتثاله فهل یوجب تکرار ذاک الشیء أو تأکید الأمر الأوّل] 1] والبعث الحاصل به؟ قضیة إطلاق المادة هو التأکید، فإن الطلب تأسیساً لا یکاد یتعلق بطبیعة واحدة مرتین، من دون أن یجیء تقیید لها فی البین، ولو کان بمثل (مرّة أخری) کی یکون متعلق کلٍّ منهما غیر متعلق الآخر، کما لا یخفی، والمنساق من إطلاق الهیئة، وإن کان هو تأسیس الطلب لا تأکیده، إلاّ أن الظاهر هو انسباق التأکید عنها، فیما کانت مسبوقة بمثلها، ولم یذکر هناک سبب، أو ذکر سبب واحد.

الشَرح:

.··· . ··· .

الشَرح:

الثانی: ما إذا ذکر لکل من الأمرین سبب واحد.

وأمّا إذا ذکر لکل من الأمرین سبب مغایر للسبب فی الأمر الآخر فظاهر الأمر الثانی کونه تأسیساً کما إذا ورد فی خطاب «إذا لبس المحرم فی إحرامه قمیصاً فعلیه شاة» وورد فی خطاب آخر «إذا ظلّل المحرم فی إحرامه فعلیه شاة»، فإنّه إذا لبس فی إحرامه قمیصاً وظلّل فیه یکون علیه شاتان یذبحهما بمکّة إذا کان فی إحرام عمرته وبمنی إذا کان فی إحرام حجّه.

أقول: الظاهر تعدّد أمر المولی بتعدد وجود الشرط فیما کان قابلاً للإنحلال، حیث إنّ ظاهر القضیة کون کل وجود من الشرط موضوعاً مستقلاً للأمر بالطبیعة فیرفع الید بذلک عن إطلاق المادة.

نعم إذا لم یکن الشرط قابلاً للإنحلال فلا یتعدّد الأمر کما إذا ورد «من أفطر فی نهار شهر رمضان فعلیه عتق رقبة أو إطعام ستین مسکیناً أو صیام ستین یوماً» فإنّه إذاتکرّر الأکل منه فی یوم واحد أو تناول مفطراً آخر بعد الأکل فلا تتکرّر الکفارة لأنّ عنوان الإفطار یعنی نقض الصوم بتناول المفطر، غیر قابل للتکرار بالإضافة إلی صوم یوم واحد وهذا بخلاف ما إذا جامع مرتین أو مرات فی نهار شهر رمضان من یوم واحد فإنّه یتکرّر وجوب الکفارة بتکرّر الجماع حیث إنّ الموضوع لوجوب الکفارة فیه لیس عنوان الإفطار بل الموضوع نفس عنوان الجماع کما هو ظاهر قوله علیه السلام : «علیه من الکفارة مثل ما علی الذی یجامع»(1) الدال علی أنّ من جامع فی نهار شهر رمضان فعلیه کفارة افطار الصوم، ویلزم علی ما ذکر الماتن قدس سره عدم الفرق بین تکرار

ص :296

.··· . ··· .

الشَرح:

الأکل وتکرار الجماع، وعلی الجملة التداخل فیما کان الشرط قابلاً للإنحلال خلاف ظهور الخطاب فی أنّ کل وجود من الشرط موضوع مستقل للأمر بالطبیعی القابل للتکرار.

وإذا قام دلیل خاص علی عدم تکرار التکلیف بتکرار الشرط یؤخذ به ویلتزم فیه بالتداخل کما إذا ظلّل المحرم فی إحرام عمرته أو فی إحرام حجّه عدّة مرّات فإنّه قام الدلیل بعدم تکرار الکفارة بذلک، بخلاف ما إذا ظلّل فی إحرام عمرته وفی إحرام حجّه فانّ علیه کفارتین کما دلّ علیه الروایات(1) وهکذا الحال فی تکرار سائر محظورات الإحرام ویأتی تمام الکلام فی المقام فی مسألة ما إذا تعدّد الشرط واتّحد الجزاء فی باب المفاهیم إنشاء اللّه تعالی.

ص :297

ص :298

المقصد الثانی (النواهی)

ص :299

ص :300

.··· . ··· .

الشَرح:

بمعناه المصدری المعبّر عنه بالإیجاد والجعل البسیط، وفی النواهی الترک ومجرد أن لا یفعل.

وبتعبیر آخر الأمر والنهی یشترکان فی الطلب ویمتاز الأوّل عن الثانی فی متعلّق الطلب.

وقد یقال: إنّ الطلب فی النهی لا یتعلّق بالترک فانّ الترک أمر أزلی سابق علی المکلّف والتکلیف وقدرته، بل یتعلّق بالکف وهو امتناع النفس عن ارتکاب الشیء عند میله إلی الإرتکاب.

وهذا القول مخالف لقول المشهور بل غیر صحیح لأنّ المتبادر من النهی فی موارده طلب ترک الفعل، سواء کان للنفس میل إلی الإرتکاب أم لا، ولذا یعدّون التارک للمنهی عنه عاملاً بالنهی وآخذاً به سواء کان له میل إلی ارتکابه أم لا، والترک فی بقائه یدخل فی إختیار المکلف وقدرته، للزوم تساوی نسبة القدرة إلی الإیجاد والترک ولو لم یکن الترک فی بقائه مقدوراً لما کان الإیجاد إختیاریاً.

أقول: المستفاد من النهی سواء کان بمادته أو بصیغته هو المنع عن الفعل والزجر عنه، وعلیه فالنزاع فی أنّ مدلول النهی طلب ترک الفعل أو طلب الکفّ عنه ساقط من أصله، حیث لا یستفاد من النهی الطلب أصلاً وإذا فرض الصلاح فی ترک الفعل یکون الطلب المتعلّق بالترک إیجاباً لا نهیاً عن الفعل، فإنّ تحریم فعل ینشأ عن الفساد فی ذلک الفعل لا الصلاح فی الترک ولو فرض الصلاح فی الترک فهو علی ثلاثة أقسام.

الأول: أن یترتب الصلاح علی مجموع التروک کما فی الصوم حیث إنّ ترک .··· . ··· .

الشَرح:

المفطرات من طلوع الفجر إلی دخول اللیل یترتب علیه ملاک واحد یکون مجموع التروک داخلاً فی الواجب الإرتباطی.

الثانی: أن یترتب الصلاح علی کل منها علی نحو العموم الإستغراقی فیکون کل

ص :302

واحد واجباً مستقلاً.

الثالث: أن یترتب الصلاح علی أمر بسیط مسبّب من مجموع التروک بحیث یکون المطلوب هو ذلک البسیط ویکون مجموع التروک محصّلاً للواجب.

وتظهر الثمره فیما إذا شک بالشبهة الموضوعیة فی کون شیء من افراد الفعل فعلی إیجاب الترک بالنحو الثانی یکون ترک المشکوک مورداً لأصالة البراءة عن احتمال وجوبه بلا کلام لأنّ الشک فی التکلیف المستقل، وعلی اعتباره بالنحو الثالث یکون مجری قاعدة الإشتغال کما هو المشهور للشک فی حصول الواجب المعلوم وجوبه بدون ترک المشکوک، وفی الأوّل یکون الرجوع إلی البراءة أو الإشتغال مبنیاً علی مسألة الأقل والأکثر الإرتباطیین.

وقد یقال کما عن سیدنا الاستاذ قدس سره : إنّ فی مورد الأمر بفعل یعتبر الفعل علی عهدة المکلّف ویکون إبراز هذا الإعتبار أمراً ومصداقاً للبعث والطلب کما یعتبر فی مورد النهی عن الفعل حرمان المکلّف ومحرومیته عنه ویکون إبراز هذا الحرمان نهیاً ومصداقاً للزجر والمنع.

وبتعبیر آخر لا یکون معنی النهی طلب الترک أو الزجر عن الفعل بل معناه کون المکلف محروماً عنه بحسب الإعتبار(1).

وفیه: أنّه لا یری العرف قوله «لا تضرب أحداً ولا تشتمه» مرادفاً لقوله جعلتک لصیغته علی الدوام والتکرار، کما لا دلالة لصیغة الأمر[1] وإن کان قضیتهما عقلاً تختلف ولو مع وحدة متعلقهما، بأن یکون طبیعة واحدة بذاتها وقیدها تعلق بها الأمر مرة والنهی أخری، ضرورة أن وجودها یکون بوجود فرد واحد، وعدمها لا یکاد یکون إلاّ بعدم الجمیع، کما لا یخفی. ومن ذلک یظهر أن الدوام والاستمرار، الشَرح:

محروماً عن ضربه وشتمه ولا یری قوله «لا تزنِ» مرادفاً لقوله جعلتک محروماً عن الزنا، کما لا یکون قوله «جئنی بالماء» مرادفاً لقوله جعلت المجیء بالماء علی عهدتک إلاّ بنحو الکنایة.

والظاهر أنّ الأمر بمادته أو صیغته تحریک الآخر نحو الفعل ویعبّر عن ذلک

ص :303

بالبعث والطلب کما أنّ النهی بمادته أو صیغته یدل علی الزجر عن الفعل والحرکة إلیه ویعبّر عن ذلک بالزجر والمنع، والشاهد لما ذکرنا أنّک لا تجد فی موارد إیجاب الفعل واستحبابه فرقاً فی المستعمل فیه وکذا فی موارد تحریم الفعل وکراهته فی ناحیة معنی صیغة الأمر أو صیغة النهی، فالأمر هو التحریک الذی لا ترخیص فی ترکه کما أنّ النهی هو المنع عن الإرتکاب من غیر ترخیص فیه وإلاّ یکون التحریک ترغیباً مولویاً والمنع تنزیهاً.

وممّا یترتّب علی کون معنی الأمر اعتبار الفعل علی العهدة والنهی اعتبار المحرومیّة هو أنّ القدرة علی المتعلّق فی التکالیف بناء علیهما تکون معتبرةً ودخیلةً فی تنجّزها بخلاف القول بکون الأمر هو البعث نحو الفعل والنهی هو الزجر عنه والمنع عن الإرتکاب حیث لا یتحقق البعث والزجر إلاّ فی حق القادر، ولکن فی المترتب علیهما تأمّل.

مقتضی المدلول ترک أفراد المتعلق فی ذلک الزمان أو الحال.

وبالجملة فإن لم یکن الطبیعی مقیداً بزمان أو حال فمقتضی النهی عنه ترک تمام افراده، وإن کان مقیداً بأحدهما کان مقتضاه ترک أفراده فی ذلک الزمان أو الحال بخلاف الإطلاق فی متعلّق الأمر فإنّ مقتضاه عقلاً الإکتفاء بحصول فرد ما لحصول الطبیعی معه.

ص :305

.··· . ··· .

الشَرح:

أقول: إن أراد بترک الطبیعی فی قوله: «لا یکون مثل هذه الطبیعة معدومة إلاّ بعدم جمیع أفرادها الدفعیة والتدریجیة»(1) صرف ترکها المقابل لصرف وجودها فلا ینبغی التأمّل فی أنّ صرف ترکها أیضاً یحصل بترک فرد منها، وانّما یجب ترک جمیع الافراد، فیما کان المطلوب ترکها المطلق أی ترکها الإستیعابی مقابل وجودها الإستیعابی لا صرف ترکها.

وبتعبیر آخر تختلف الأوامر عن النواهی بأنّ المطلوب فی الأوامر مع عدم القرینة علی الخلاف صرف وجود الطبیعی بخلاف النواهی فإنّ المطلوب فیها مع عدم القرینة علی الخلاف هو الترک المطلق وهذا الفرق لا یکون بمقتضی العقل بل هو مقتضی القرینة العامّة فی البین وهی أنّ صرف الترک بالمعنی المزبور حاصل فی موارد النواهی لا محالة لعدم تمکن المکلف نوعاً من الإتیان بجمیع أفراد طبیعی الفعل فلا معنی لطلبه، أضف إلی ذلک أنّ المفسدة الناشئة منها النهی تحصل نوعاً فی کل وجود من تلک الطبیعة فیکون المطلوب ترک کل منها وینحلّ النهی بالإضافة إلی انحلال متعلّقه کما ینحلّ بالإضافة إلی موضوعه وهذا بخلاف الأوامر فإنّ المصلحة الملحوظة فیها تحصل بصرف الوجود ولا یکون فی الوجودات الأخری ملاک ملزم بعد الوجود الأوّل، مع أنّ المکلف لا یتمکن نوعاً من الإتیان بجمیع افراد الطبیعی من أفراده العرضیة والطولیّة فیکون المطلوب صرف وجوده مع عدم المعیّن لمطلوبیّة غیره ولذا یکون مقتضی إطلاق المتعلق فی الأوامر العموم البدلی ومقتضاه فی النواهی العموم الإستیعابی فالفارق بین الأمر والنهی هو ما ذکرناه من أنّه مقتضی القرینة العامة لا مقتضی حکم العقل مع اتّحاد المطلوب فی کل منهما کما .··· . ··· .

الشَرح: هو ظاهر عبارة الماتن قدس سره هذا کلّه بناءً علی أنّ النهی هو طلب الترک.

وأمّا بناءً علی أنّه المنع والزجر عن الفعل فیختلف الحال إذ یکون علی قسمین:

ص :306

الأول: أن تکون المفسدة فی مورد النهی فی أوّل وجود من الطبیعی أی فی إخراجه إلی الوجود سواء کان مطلقاً أو فی زمان أو فی حال وفی مثل ذلک لو خالف المکلف النهی المزبور ولو بإیجاد فرد منه سقط النهی رأساً، لکون بقائه بلا ملاک لعدم الإنحلال فی الملاک حسب الفرض وربما یمثل لذلک بما إذا نذر المکلّف عدم شرب التتن فإنّه لو شربه بعد النذر المزبور ولو مرّة عصی ولا مانع بعد ذلک من جواز شربه، ولکن فی المثال مناقشة حیث إنّ الناذر فی قوله «للّه علیّ أن لا أشرب التتن» یأخذ علی عاتقه ترک شربه بحیث لا یحصل منه صرف الوجود وإذا فرض صحة هذا النذر کما هو الصحیح لرجحان ترک شربه لاحتمال الحرمة فی شربه یکون الترک المزبور واجباً شرعیاً، وعدم جواز شربه عقلیاً من باب حکمه بعدم جواز ترک الواجب، لا أنّه من قبیل ارتکاب المحرم الشرعی، لکون الحرمة غیریة.

الثانی: أن تکون المفسدة فی کل من وجودات الطبیعی فیکون النهی عنه انحلالیاً وذکرنا أنّ الغالب فی موارد النواهی تحقّق الفساد فی کل فرد من أفراده بحیث یکون کل منها مورد الزجر والمنع وإذا خالف المکلف التکلیف فی فرد سقط التکلیف بالإضافة إلیه لا عن سائر الوجودات وهذه الغلبة فی النواهی الواقعة فی العرفیات والشرعیات موجبة لظهور النهی عن فعل _ مطلقاً أو فی زمان أو حال _ فی الإنحلال بحیث یحتاج تفهیم أنّ النهی من القسم الأوّل إلی التعرض والبیان ولو بقوله (وإن عصیت فلا بأس بالفعل بعدها).

.··· . ··· .

الشَرح: وبالجملة إذا ورد نهی فی خطاب عن طبیعی الفعل ولم یکن فی البین قرینة علی أنّ الزجر عن صرف وجوده کان مقتضی عدمها بضمیمة کون المتکلم فی مقام البیان _ علی ما هو الأصل فی کل خطاب _ موجباً لظهوره فی الإنحلال فعدم نصب القرینة علی الخلاف کاف فی إثبات الإنحلال المقتضی لعدم سقوط التکلیف عن سائر الأفراد بسقوطه عن فرد للعصیان أو الإضطرار إلیه أو الإکراه علیه کما لا یخفی.

عند الإتیان بعبادة أو معاملة الظاهر فی مانعیته عنهما ویترتب علی انحلاله لزوم تقلیل المانع مع التمکّن من التقلیل والرجوع إلی البرائة فی المشکوک من أفراد المانع ولو بالشبهة الموضوعیة من غیر إشکال وتأمّل.

وبیان ذلک: أنّه یقع الکلام فی موارد النهی عن شیء عند الإتیان بعبادة أو معاملة الظاهر فی الارشاد إلی مانعیته عنهما، فی أنّ المانعیّة تعتبر لصرف وجود ذلک الشیء أو لجمیع وجوداته علی نحو الانحلال.

إذا ثبتت المانعیة لصرف وجوده، فیترتب علیه أنّه لو اضطرّ المکلّف إلی الصلاة فی بعض وجودات ذلک المانع أو مع بعضها فترتفع المانعیة عن ذلک الشیء لعدم سقوط التکلیف بالصلاة وعدم تمکنه علی رفع صرف وجود ذلک المانع فلا یجب علیه تقلیل وجوداته، وکذا إذا شک فی شیء من وجودات ذلک الشیء المانع بصرف وجوده لا تجری أصالة البرائة عن مانعیة المشکوک بل اللازم الصلاة .··· . ··· .

الشَرح:

فی غیر المشکوک لیحرز تحقّق الصلاة مع عدم صرف وجود ذلک الشیء کما هو مقتضی قاعدة الإشتغال فإنّ مانعیة صرف وجوده للصلاة معناها تقید الصلاة بکل تروک ذلک الشیء ومع الصلاة فی المشکوک لا یحرز حصول القید لها.

وإذا کانت المانعیّة انحلالیّة ثابتة لکل وجود من وجودات ذلک الشیء فیترتب علی هذا الإنحلال وجوب التقلیل فی المثال الأوّل حیث إنّ سقوط المانعیة عن فرد من ذلک الشیء بالإضطرار إلیه أو الإکراه علیه لا یوجب سقوط المانعیة عن سائر وجوداته، وعلی الإنحلال لیست المانعیة المعتبرة مانعیة واحدة لصرف وجوده، بل کل واحد من وجوداته مانع مستقل اعتبر ترکه فی متعلّق التکلیف بالصلاة قیداً لها وإذا سقطت المانعیة عن بعض وجوداته للإضطرار ونحوه، فلا موجب لسقوطها عن الوجودات الآخر.

کما یترتّب علی الإنحلال الرجوع إلی البرائة عن اعتبار المانعیّة للمشکوک فی کونه من أفراد ذلک الشیء علی المختار فی باب الشک فی الأقل والأکثر الإرتباطیین وحیث إنّ ظاهر النهی الإرشادی إلی المانعیة _ بحسب المتفاهم العرفی _ لا یختلف عن ظاهر النهی التکلیفی فی هذه الجهة تظهر الثمرة فی موارد الإضطرار إلی بعض

ص :308

افراد المانع فی موارد الصلاة فی اللباس المشکوک.

ولکن الرجوع إلی البرائة فی المشکوک إنّما هو فیما لم یکن فی البین أصل حاکم یثبت دخول المشکوک فی ذلک الشیء المانع أو یثبت خروجه عنه، وإلاّ یؤخذ بالأصل الحاکم ولا تصل النوبة إلی أصالة البرائة عن المانعیة کما إذا أراد المکلف أن یلبس فی صلاته ثوباً أو یستصحب معه شیئاً یعلم أنّه من أجزاء الحیوان المأکول لحمه ولکن شک فی أنّه مذکّی، فإنّه باستصحاب عدم ذکاته یحرز بأنّه غیر .··· . ··· .

الشَرح: مذکّی فلا تجوز الصلاة فیه لأنّ عدم ذکاة الجلد أو نحوه المأخوذ من الحیوان المأکول لحمه مانع عن الصلاة، کما أنّه إذا أحرز أنّ الثوب أو نحوه من المذکی ولکن شک فی أنّ المذکّی المزبور ممّا یؤکل لحمه کالغنم، أو ممّا لا یؤکل کالأرنب والذئب فإنّ الإستصحاب فی عدم کونه من الذئب أو الأرنب مقتضاه جواز الصلاة فیه لعدم کونه من افراد المانع ولا یحتاج جوازها إلی إحراز کونه من الغنم لعدم اشتراط الصلاة بوقوعها فی أجزاء الحیوان المأکول لحمه وهذا مبنی علی کون المراد ممّا لا یؤکل لحمه فی مثل قوله علیه السلام (1): «لا تصل فی جلد ما لا یشرب لبنه ولا یؤکل لحمه» الإشارة إلی عناوین الحیوانات، وإلاّ فبناءاً علی موضوعیة عنوان «ما لا یؤکل» فیمکن إحراز کون الحیوان ممّا یؤکل لحمه بجریان أصالة الحلیّة فیه مع فرض ذکاته کما هو المفروض.

وما ذکرناه واضح بناءاً علی اعتبار الاستصحاب فی الأعدام الأزلیّة وأمّا بناءاً علی عدم جریانه فیها فیمکن الإستصحاب النعتی وذلک فإنّ مفاد قوله علیه السلام (2): «وان کان غیر ذلک ممّا . . . حرم علیک أکله فالصلاة فی کل شیءٍ منه فاسد» هو مانعیة شیء ینطبق علیه أنّه من أجزاء مثل الذئب وتوابعه، فیقال هذا الموجود الذی یرید المکلف أن یصلّی فیه أو معه لم یکن فی زمان من أجزاء الذئب وتوابعه قبل صیرورته جزءاً من بدن الحیوان، ویحتمل أن یکون فعلاً کذلک أی لیس من أجزاء الذئب.

وما اشتهر فی الألسن من اعتبار بقاء الموضوع فی جریان الإستصحاب علی ما

ص :309

.··· . ··· .

الشَرح: بین فی تنبیهات الإستصحاب فمعناه اتّحاد القضیة المتیقنة والمشکوکة وهذا الإتّحاد محرز فی الفرض کما هو الحال فی موارد الشک فی الإستحالة بالشبهة الموضوعیة.

نعم بقاء العنوان المقوّم بنظر العرف معتبر فی الإستصحاب فی الشبهات الحکمیة لأنّ الحکم الذی یجری الإستصحاب فیه کان ثابتاً لذلک العنوان، ولا یجری فی مثل مورد الکلام ممّا یشک فی بقاء ذات المعنون أو تبدّله بشیء آخر ینتفی معه عنوانه السابق کما لا یخفی.

وقد یتعدّی من تقلیل المانع الذی التزمنا به إلی تخفیف النجاسة من الثوب أو البدن کما إذا لم یکن عند المکلف ماء لغسل ثوبه المتنجس بالبول إلاّ مرّة فقد ذکر فی العروة أنّه یتعیّن علیه غسله مرّة واحدة، ولکن هذا یتمّ فیما إذا کان للمتجنس عنوانان کما إذا کان البول الذی أصاب ثوبه أو بدنه من حیوان لا یؤکل لحمه فیجب غسله مرّة لازالة العین لتمکن المکلف من إزالة عین البول المانع عن الصلاة لا بعنوان النجاسة بل بما هو من توابع حیوان لا یؤکل لحمه ولذا حتّی لو کان تابعه طاهراً لا تجوز الصلاة فیه أو معه.

بقی فی المقام أمر وهو أنّه إذا فرض عدم الإنحلال فی النواهی الإرشادیة کالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه وانّ الصلاة تکون مقیّدة بمجموع التروک المفروضة للبس أو حمل ما لا یؤکل لحمه أو مقیدة بما ینتزع من کلّ تلک التروک، فقد تقدم أنّه لا مجال علی هذا الفرض للقول بوجوب التقلیل ولا للرجوع إلی البرائة فی المشکوک بالشبهة الخارجیّة، فهل یمکن تصحیح الصلاة فی المشکوک کذلک بالإستصحاب بأن یقال: «فی زمن من الأزمنة لم یکن لبس وحمل ما لا یؤکل لحمه .··· . ··· .

الشَرح: علی نحو مفاد لیس التامّة وهو قبل لبس المشکوک أو حمله، ومقتضی الإستصحاب بقاء ذلک العدم علی حاله بعد لبسه وحمله.

وقد یقال إنّ التصحیح بالإستصحاب مبنی علی اعتبار الإستصحاب فی

ص :310

الاعدام الأزلیة کما إذا کان الترک المفروض وصفاً للصلاة أو أن یکون العدم المفروض المعتبر فی الصلاة وصفاً للمصلّی لا للصلاة حیث إنّه لو کان وصفاً للمصلّی لصحّ أن یقال إنّ المصلّی لم یکن قبل لبس المشکوک أو استصحابه مستصحباً من تلک الأجزاء والرطوبات ولا لابساً لما لا یؤکل لحمه والاستصحاب یقتضی بقاء ذلک الوصف فی المصلّی حال صلاته.

وکان أخذه وصفاً للمصلّی خلاف ظاهر خطاب النهی حیث إنّ الخطابات ظاهرة فی اعتباره وصفاً لنفس الصلاة وقیداً لها والإستصحاب لا یعتبر فی العدم الأزلی ولا یثبت العدم النعتی حتی بناءاً علی اعتباره فی الاعدام الأزلیة فانّ العدم النعتی مفاد القضیة المعدولة.

فإنّه یقال: إنّ الصحیح جواز الصلاة فی المشکوک حتی بناءً علی عدم الإنحلال فی النواهی وعدم کونها إرشاداً إلی وصف المصلّی لاعتبار الإستصحاب فی العدم الأزلی، بل حتی بناءً علی عدم اعتباره فیه أیضاً لأنّ التقیّد المستفاد من النهی الوضعی لیس إلاّ إجتماع تلک التروک فی الزمان مع الصلاة بأن تکون الصلاة فی زمان تکون تلک التروک محققة موجودة فی ذلک الزمان، کما هو الحال فی تقیّد کل عرض بعرض آخر وجوداً أو عدماً فرکعات الصلاة موجودة بالوجدان وتلک التروک محرزة بالأصل فیتم إحراز متعلّق التکلیف بتمامه کما اوضحنا ذلک فی بحث الإستصحاب فی وجه جریانه فی نفس الزمان وغیره ممّا یکون من قیود متعلّق التکلیف.

.··· . ··· .

الشَرح:

وعلی تقدیر الإغماض عن ذلک کلّه فیمکن أن یرجع إلی البراءة عن جزئیة المشکوک من مجموع التروک المجعول قیداً للصلاة فانّ جزئیة المشکوک للتروک المطلوبة فی الصلاة غیر معلوم فیرفع بحدیث الرفع، نعم إذا کان القید للصلاة الأمر المسبّب من مجموع التروک فلا مجال معه البراءة فی المشکوک وهذا إجمال ما یمکن أن یقال فی بحث اللباس المشکوک فلاحظ.

ص :311

ص :312

فصل

اختلفوا فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی واحد[1]، وامتناعه، علی أقوال: ثالثها: جوازه عقلاً وامتناعه عرفاً، وقبل الخوض فی المقصود یقدم أمور:

الشَرح:

بالصلاتیّة والغصبیّة.

الشَرح:

الوجوب والحرمة وإشارة إلی أنّ القائل بالجواز یری أنّ متعلق أحدهما غیر متعلق الآخر وإلاّ لکان القائل بالجواز یلتزم بالجواز فی إجتماعهما فی واحد مع تعدد الجهة.

وبالجملة اختصاص القول بالجواز بما إذا کان للواحد عنوانان فیه إشارة إلی تعدّد المتعلقین وإنّ هذا القائل لا یری سرایة أحدهما إلی متعلّق الآخر نعم من لم یأخذ فی عنوان الخلاف کون الواحد ذاجهتین کالماتن قدس سره فللوهم فی عبارته مجال.

لغیره عن عنوان الخلاف إلی إرادة الواحد الشخصی بدعوی أنّه لیس فی موردهما واحد شخصی بل واحد جنسی وهو عنوان السجود، والوجه فی عدم الحاجة هو أنّ المراد بالواحد فی عنوان الخلاف ما یندرج تحت عنوانین یکون أحدهما متعلق الأمر والآخر متعلق النهی، ففی مثل السجود للّه والسجود للشمس العنوانان مندرجان تحت واحد لا أنّ الواحد مندرج تحتهما کما هو ظاهر.

أقول: کان المناسب التعرض فی هذا الأمر للمراد من الواحد وأنّه ما کان مجمعاً للعنوانین بنحو الترکیب الإتحادی بینهما أو ما یکون مجمعاً لهما بنحو الترکیب الإنضمامی أو أنّ المراد یعمّ کلا الترکیبین سواء کان اتحادیاً أو انضمامیاً حیث إنّ هذا الأمر دخیل فی جواز الإجتماع وعدمه کما یظهر إنشاء اللّه تعالی.

ص :315

الثانی: الفرق بین هذه المسألة ومسألة النهی فی العبادات[1]، هو أن الجهة المبحوث عنها فیها التی بها تمتاز المسائل، هی أن تعدد الوجه والعنوان فی الواحد یوجب تعدد متعلق الأمر والنهی، بحیث یرتفع به غائلة استحالة الإجتماع فی الواحد بوجه واحد، أو لا یوجبه، بل یکون حاله حاله، فالنزاع فی سرایة کل من الأمر والنهی إلی متعلق الآخر، لاتحاد متعلقیهما وجوداً، وعدم سرایته لتعددهما وجهاً، وهذا بخلاف الجهة المبحوث عنها فی المسألة الأخری، فإن البحث فیها فی أن النهی فی العبادة أو المعاملة یوجب فسادها، بعد الفراغ عن التوجه إلیها.

الشَرح:

یجتمعان فی شیء واحد أو لا؟ أما فی المعاملات فظاهر، وأما فی العبادات، فهو أن النزاع هناک فیما إذا تعلق الأمر والنهی بطبیعتین متغایرتین بحسب الحقیقة، وإن کان بینهما عموم مطلق، وهنا فیما إذا اتحدتا حقیقة وتغایرتا بمجرد الاطلاق والتقیید، بأن تعلق الأمر بالمطلق، والنهی بالمقید) انتهی موضع الحاجة.

الشَرح:

بقصد التقرب، فلا ترتبط المسألة الأولی بالثانیة من ناحیة الجهتین، نعم لو فرض القول بالإمتناع فی المسألة الأولی وبتقدیم جانب النهی علی إطلاق متعلّق الأمر فی المجمع کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة لکان ذلک المجمع من صغریات المسألة الثانیة فالفرق بین المسألتین فی کمال الوضوح.

ثمّ إنّ الماتن قدس سره قد رتّب علی ما ذکر فساد الفارق المذکور فی کلام صاحب الفصول بین المسألتین حیث قال فی مسألة اقتضاء النهی عن معاملة أو عبادة فسادهما: إنّ الفرق بین هذه المسألة ومسألة اجتماع الأمر والنهی ظاهر فی المعاملات لعدم الأمر التکلیفی بالمعاملة، وأمّا فی العبادة ففی مسألة جواز الإجتماع یکون متعلّق الأمر مغایراً لمتعلّق النهی بالذات أی یکون الإختلاف بین المتعلّقین لا بالإطلاق والتقیید، بل یتعلّق الأمر بعنوان والنهی بعنوان آخر غیر عنوان متعلق الأمر ولو کان بین العنوانین بحسب الصدق عموم وخصوص مطلق کما إذا أمر بالحرکة ونهی عن الفرار عن الزحف فالفرار من الزحف یصدق علیه عنوان الحرکة فاسد، فإن مجرد تعدد الموضوعات وتغایرها بحسب الذوات، لا یوجب التمایز بین المسائل، ما لم یکن هناک اختلاف الجهات، ومعه لا حاجة أصلاً إلی تعددها، بل لا بد من عقد مسألتین، مع وحدة الموضوع وتعدد الجهة المبحوث عنها، وعقد مسألة واحدة فی صورة العکس، کما لا یخفی.

ومن هنا انقدح أیضاً فساد الفرق، بأن النزاع هنا فی جواز الاجتماع عقلاً، وهناک فی دلالة النهی لفظاً، فإن مجرد ذلک لو لم یکن تعدد الجهة فی البین، لا یوجب إلاّ تفصیلاً فی المسألة الواحدة، لا عقد مسألتین، هذا مع عدم اختصاص النزاع فی تلک المسألة بدلالة اللفظ، کما سیظهر.

الشَرح:

بخلاف مسألة اقتضاء النهی عن عبادة فسادها، فإنّ الأمر فیها یتعلّق بعنوان، والنهی

ص :317

بذلک العنوان مقیّداً کالأمر بالصلاة والنهی عن الصلاة فی الدار المغصوبة فالأمر والنهی المفروضان فی مسألة جواز إجتماع الأمر والنهی فی واحد غیر الأمر والنهی المفروضین فی مسألة اقتضاء النهی عن عبادة فسادها(1).

ووجه الفساد أنّ مجرّد تعدّد الموضوعات وتغایرها بحسب مفهومها کما فرضه صاحب الفصول قدس سره فی مسألة جواز الإجتماع ومسألة اقتضاء النهی عن عبادة فسادها، لا یوجب جعلهما مسألتین ما لم یکن فی البین تعدّد فی الجهة المبحوث فیها ومع تعدّدها کما ذکرنا بین المسألتین فلا ینظر إلی تعدد الموضوع أو وحدته بل مع إتحاد الموضوع فیهما وتعدّد الجهتین یتعین جعلهما مسألتین یبحث فی احداهما عن جهة وفی الآخر عن جهة أخری.

وممّا ذکر یظهر أنّ جعل الفارق بین المسألتین، کون النزاع والخلاف فی مسألة .··· . ··· .

الشَرح:

اجتماع الأمر والنهی فی الجواز عقلاً وفی مسألة اقتضاء النهی الفساد فی دلالة اللفظ، غیر صحیح فانّه لو لم یکن فی البین تعدّد الجهة یتعین عنوان مسألة واحدة یفصّل بینهما فی الإقتضاء مع أنّ النزاع فی مسألة اقتضاء النهی لا ینحصر فی دلالة اللفظ کما سیظهر.

أقول: تعلّق الأمر التکلیفی بمعاملة _ ولو بعنوان قد ینطبق علیها _ سواء کان المراد بها ما یقابل العبادة أو معناها الأخص وکذا تعلّق النهی بها _ ولو بعنوان آخر قد ینطبق علیها _ لا یحتاج إلی التأمّل فإنّه علی القول بالجواز تکون المعاملة واجبة وحراماً ولو بعنوانین وعلی القول بالإمتناع وتقدیم جانب الحرمة یکون المورد من صغریات النهی عن المعاملة. والمراد بالعبادة فی مسألة اقتضاء النهی کما یذکر هی ما لو تعلّق بها أمر کان قصد القربة معتبراً فی سقوطه فیکون المفروض فی تلک المسألة هو النهی فقط ویبحث فی أنّ مقتضاه فساد متعلّقه سواء کان عبادة أو معاملة أو فساده فی العبادة فقط، بخلاف هذه المسألة فانّ مورد الکلام فیها هو ما إذا تعلّق الأمر فی الخطاب بعنوان وتعلّق النهی فیه بعنوان آخر یجتمع العنوانان فی واحد

ص :318

فهل إجتماعهما فیه یوجب وقوع المعارضة بین الخطابین بحیث یجب رفع الید عن الإطلاق فی أحدهما أو لا تعارض بینهما أصلاً ویثبت فی مجمعهما کلا الحکمین.

نعم إذا فرض المعارضة بینهما والإلتزام بتقدیم خطاب النهی فی مورد الإجتماع یدخل المجمع فی صغری المسألة الآتیة یعنی کون النهی فی المجمع من قبیل النهی عن العبادة أو المعاملة.

ونقول لزیادة التوضیح: أنّ العنوانین المتعلّق بأحدهما الأمر وبالآخر النهی إمّا .··· . ··· .

الشَرح:

متساویان فی الصدق بحیث یکون تغایرهما بحسب المفهوم فقط کما فی عنوانی العتق والتحریر، والصبر والصوم فلا ینبغی التأمّل فی أنّ تعلّق الأمر بأحدهما فی خطاب وتعلّق النهی بالآخر فی خطاب آخر یوجب کون الخطابین من المتعارضین فیما لم یکن النهی قرینة علی حمل الأمر علی الترخیص فی الإرتکاب کما هو الحال فی صورة تعلّقهما فی خطابین بعنوان واحد.

وکذا لیس من باب الإجتماع ما إذا کان أحد العنوانین بالإضافة إلی الآخر من المتباینین لا یجتمعان فی الصدق أصلاً سواء کان تباینهما بالذات أو لتقیّد الطبیعی فی کل منهما بقید یباین القید فی الآخر کما إذا تعلّق الأمر بالسجود للّه والنهی عن السجود للانسان، وکذا یخرج عن محل النزاع ما إذا کان العنوان فی أحد الخطابین مع العنوان الآخر فی الخطاب الآخر من المطلق والمقید أو العام والخاص کما إذا ورد الأمر ولو استحباباً بالصوم فی خطاب والنهی عن صوم یوم العیدین فیه أو فی خطاب آخر فإنّ النهی المزبور قرینة علی تقیید المطلق أو تخصیص العموم. فینحصر مورد الکلام فیالمسألة بما إذا کان بین العنوانین عموم من وجه کما ذکره فی القوانین ولکن لا مطلقاً بل فیما إذا أمکن للمکلّف التفکیک فی المجمع بین العنوانین بأن یأتی بالمنهی عنه فیه من غیر أن یطبق علیه متعلّق الأمر کما إذا ورد الأمر بالصلاة والنهی عن الغصب أو ورد الأمر بالوضوء والنهی عن الغصب فإنّ مورد الإجتماع هی الصلاة فی الدار المغصوبة ویمکن للمکلف التصرف فیها بغیر صلاة، وفی الثانی یمکن استعمال الماء المغصوب فی غیر الوضوء.

وأمّا إذا کان ارتکاب المحرّم فی مورد الإجتماع غیر منفک عن انطباق العنوان

ص :319

الآخر _ المتعلق به الأمر فی خطاب آخر _ علیه کما إذا ورد فی خطاب الأمر بإکرام .··· . ··· .

الشَرح:

العالم وفی الآخر النهی عن إکرام الفاسق یکون المجمع یعنی إکرام العالم الفاسق مورد المعارضة علی ما یأتی.

وعن المحقق النائینی قدس سره أنّ الأمر بالصلاة مع النهی عن الغصب بالإضافة إلی الصلاة فی الدار المغصوبة من باب الإجتماع ولکن الامر بالشرب مع النهی عن الغصب بالإضافة شرب الماء المغصوب لیس من باب الإجتماع بدعوی أنّ مع عدم اتحاد العنوانین فی المجمع فی الأوّل یمکن أن یتحمّل المجمع حکمین بخلاف الثانی فانّ مع اتّحاد العنوانین فی المجمع لا یتحمّل حکمین.

توضیح ذلک: بأنّ العموم من وجه بین العنوانین قد یکون بنحو یصحّ حمل أحد العنوانین علی الآخر فیکون مورد صحة الحمل مورد اجتماعهما کما فی المجمع بین عنوانی العادل والعالم أو العالم والفاسق ویسمّی الترکیب فی المجمع اتّحادیاً حیث إنّ تعدد العرض والمبدء لا یوجب تعدّد المعروض فالذات الّتی تتّصف بمبدء العالم بعینها فی المجمع تقوم بها العدالة أو الفسق، وأخری یکون بنحو لا یصحّ حمل أحد العنوانین علی الآخر بل یصحّ حمل کل منهما علی ذات تکون تلک الذات مجمعاً لهما کما فی البیاض والحلاوة وتکون النسبة بینهما بالعموم من وجه باعتبار معروضهما ویسمّی الترکیب فی هذا القسم بین العنوانین إنضمامیّاً حیث إنّ أحدهما ینضمّ فی الذات المفروضة إلی ثانیهما من غیر أن یکون أحدهما عین الآخر بحسب الحمل، وعلیه فلو ورد الأمر بإکرام العالم فی خطاب، والنهی عن إکرام الفاسق فی خطاب آخر فالخطابان خارجان عن موضوع مسألة الإجتماع لأنّ النسبة بین العنوان الواجب والعنوان الحرام وإن فکانت عموماً من وجه إلاّ أنّ الترکیب بینهما إتحادیّ والخطابان مع الترکیب الإتحادی بین العنوانین داخلان فی .··· . ··· .

الشَرح:

التعارض بلا تأمّل، وإنّما یدخلان مسألة إجتماع الأمر والنهی إذا کان الترکیب بینهما انضمامیّاً کما إذا ورد الأمر بالصلاة والنهی عن الغصب حیث إنّ الصلاة من مقولة الوضع

ص :320

والغصب من مقولة الأین فلا اتحاد بینهما بل تکون الصلاة فی الدار المغصوبة مرکّباً انضمّ فیه أحد المبدئین إلی الآخر ویکون البحث فی مسألة الإجتماع أنّ الإجتماع کذلک یوجب سرایة أحد الحکمین إلی متعلّق الآخر لیحصل التعارض بین خطاب الأمر والنهی فی مورد انضمامها أو أنّه لا سرایه فی البین فیؤخذ بالإطلاق فی کلا الخطابین.

والوجه فی کون الترکیب بین الصلاة والغصب انضمامیّاً لا اتحادیّاً هو أنّ کل مبدء بالإضافة إلی المبدء الآخر یکون غیره إلاّ أن یکون أحد المبدئین متمّماً للآخر والمتمّم هو الذی یکون عین الآخر فی حقیقته ویکون عروضه للجوهر بواسطة العرض کالسرعة بالإضافة إلی الحرکة، والشدة بالإضافة إلی الضرب حیث إنّ ما تمتاز به الحرکة السریعة عن الحرکة البطیئة تکون حرکة وعین ما به الإشتراک، وما یمتاز به الضرب عن الشدید الضرب الضعیف یکون ضرباً وعین ما به الإشتراک.

وللمتمّم صورة أخری وهو ما یکون عروضه للعرض بإضافة ذلک العرض إلی شیء آخر کمبدئی الإبتداء والإنتهاء حیث یعرضان للسیر بإضافة السیر إلی المکان فإن کان المتمّم من القسم الأوّل فالترکیب بینه ومعروضه اتّحادی یخرج عن مسألة الإجتماع بخلاف الثانی فإنّ الترکیب فیه بین العرض ومعروضه انضمامی(1).

أقول: لو کان المبدء فی کل من متعلّقی الأمر والنهی من المبادی المتأصّلة بأن یکون .··· . ··· .

الشَرح:

لکل منهما ما بإزائه وحصوله خارجاً، من غیر حاجة إلی لحاظ شیء آخر کعنوانی الضرب والقیام فلا ینبغی التأمّل فی أنّ الترکیب بینهما علی تقدیره انضمامی فإنّ حصول کل منهما فی المجمع لا یختلف عن وجود کل منهما فی غیر المجمع.

وأمّا إذا کان المبدآن انتزاعیین أو أحدهما انتزاعیاً _ والمراد بالإنتزاعی المأخوذ عن شیء بلحاظ شیء آخر _ أو کانا اعتباریین أو أحدهما اعتباریاً _ والمراد بالإعتباری ما لا یکون له واقع إلاّ الإعتبار والقرار _ ففی جمیع ذلک لا یکون تعدّد المبدء موجباً لکون الترکیب فی المجمع انضمامیّاً بل لابدّ من ملاحظة کل مورد بخصوصه مثلاً الترکیب بین الصلاة والغصب أو بین الوضوء والغصب إذا کان موضع السجود أو الماء غصبیاً اتّحادی،

ص :321

بخلاف الوضوء والغصب فیما کان الغصب باعتبار مکان الغسل أو مصبّ غسالة الوضوء فإنّ الترکیب معه بین الوضوء والغصب انضمامی.

وذکرنا أیضاً أنّ مجرّد کون الترکیب بین عنوان الفعل المتعلّق به الأمر والعنوان المتعلق به النهی اتحادیّاً لا یوجب الخروج عن محل النزاع فی مسألة الإجتماع بل إذا کان تحقّق الحرام بالمجمع غیر منفک عن حصول ما تعلق به الأمر کما فی أکرم العالم ولا تکرم الفاسق فهو خارج عن محل النزاع فیها، دون مثل الوضوء بالماء المغصوب أو الصلاة فی الدار المغصوبة ممّا کان انطباق الواجب وتحقّقه بالمجمع محتاجاً إلی ضمّ فعل إلی المحرم لیتحقّق عنوان الواجب أیضاً بالمجمع، وبتعبیر آخر یکون الحرام بعض ما ینطبق علیه عنوان الواجب سواء کان بنحو الجزء أو الشرط للواجب فالأول کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة والثانی کالصلاة فی الستر المغصوب هذا فی موارد الترکیب الإتحادی، وامّا فی موارد الترکیب الإنضمامی فالمجمع ما یکون حصول الواجب فیه مستلزماً أو موقوفاً علی حصول الحرام .··· . ··· .

الشَرح:

کالوضوء فی مکان ینصبّ غسالته فی ملک الغیر أو الوضوء بماء یکون فی الآنیة التی ملک الغیر.

لا یقال: ما ذکر من أنّ الترکیب فی موارد الإجتماع فی المبادی المتاصّلة یکون انضمامیّاً لا اتحادیّاً ینافی ما علیه الإمامیة من عدم زیادة صفات الذات علی ذات الحق جلّ وعلا فانّه تعالی فی وحدته وبساطته کل صفات الذات.

فإنّه یقال: إنّ الکلام فی مثل القدرة والعلم من المبادئ المتأصّلة التی تعتبر عرضاً وإنّ أحد العرضین یجب أن یکون غیر الآخر وجوداً ولذا لا یصح حمل أحدهما علی الآخر وما هو من هذا القبیل لا یکون من ذات الحقّ جلّ وعلا بشیء وذاته المقدّسة خارجة عن مسح عقولنا نعم بساطته _ لاستلزام الترکیب الإمکان _ ثابتة بعقولنا.

ثمّ إنّه کما یأتی أنّ الترکیب فی المجمع إذا کان اتحادیّاً لا یجوز الإجتماع فیه بل کان الخطابان بالإضافة إلی المجمع من المتعارضین فلابد من الرجوع إلی قواعد التعارض وکذا فیما کان الترکیب انضمامیّاً وقیل بسرایة کل من الحکمین إلی متعلق

ص :322

الآخر، وأمّا إذا منع عن القول بالسرایة کما هو الصحیح فیثبت کل من الخطابین بالإضافة إلی المجمع بلا تعارض بینهما.

وهل یدخل الأمر والنهی بالإضافة إلی المجمع فی المتزاحمین، فقد یقال کما عن المحقق النائینی قدس سره (1) بذلک من غیر فرق بین أن یکون فی البین مندوحة أم لا، غایة الأمر لو کان فی البین مندوحة یتعیّن امتثال الأمر بغیر المجمع عقلاً لما تقدم فی .··· . ··· .

الشَرح:

باب التزاحم من أنّه کلّما دار الأمر فیه بین امتثال ما له بدل وما لیس له بدل یقدّم ما لیس له بدل والمنهی عنه لیس له بدل فیتقدّم، بخلاف المأمور به فإنّه یمکن امتثاله بغیر المجمع.

ولکن لا یخفی ما فیه فإنّا ذکرنا أنّ التزاحم لا یتحقق بین الواجب الموسع والمضیق فضلاً عمّا إذا کان للواجب أفراد عرضیة یتمکن المکلف من امتثال الواجب بها من غیر ابتلاء بمحذور، وبالجملة لا یکون خطاب الأمر والنهی فی المفروض لا من المتعارضین ولا من المتزاحمین لتمکنه من امتثالهما.

نعم لو اختار المکلف امتثال الأمر بالمجمع صحّ عمله کما تقدم أخذاً بإطلاق متعلق الأمر فیه من غیر حاجة إلی الترتب ویستحقّ العقاب علی مخالفة النهی.

وأمّا إذا لم یکن فی البین مندوحة یدخل کل من الأمر والنهی فی المتزاحمین فلو کان للواجب بدل اضطراری یتعیّن رعایة خطاب النهی کما إذا دار الأمر بین الوضوء فی مکان یصبّ غسالته فی ملک الغیر مع عدم رضاه ورعایة حرمة الغصب والتصرف فی مال الغیر بغیر طیب نفسه فتنتقل الوظیفة إلی الصلاة مع التیمم ویتفرع علی ذلک جواز الأمر بالصلاة مع الوضوء علی نحو الترتب علی عصیان خطاب النهی، ومع عدم البدل له کذلک یرجع إلی غیره من مرجحات باب التزاحم.

وذکر المحقّق العراقی قدس سره فی المیز بین مسألة جواز الإجتماع وبین مسألة اقتضاء النهی عن عبادة فسادها، أنّه علی القول بالإمتناع یکون فساد العبادة فی المجمع من باب غلبة ملاک النهی والفساد علی ملاک الأمر فی مقام التزاحم بین

ص :323

الملاکین کما هو مقتضی تقدیم خطاب النهی، فالمعتبر فی باب الإجتماع ثبوت .··· . ··· .

الشَرح:

ملاک کل من الأمر والنهی فی المجمع وتقدیم جانب النهی علی القول بالإمتناع لغلبة ملاکه، وعلیه فلو أتی المکلف بالمجمع مع قصد القربة لیکون عبادة مع الجهل بالحرمة أو الغفلة تصحّ لحصول ملاک الواجب وحصول التقرب المعتبر فی وقوع الفعل عبادة، بخلاف صورة العلم بالحرمة فإنّه مع العلم لا یحصل التقرب المعتبر فی العبادة، بخلاف الفساد فی المسألة الآتیة فإنّ الحکم بفساد العبادة المنهی عنها، للتخصیص والتقیید فی الأمر بالعبادة فلا یکون فی المنهی عنه ملاک الأمر ولذا لو صام یوم الفطر أو الأضحی جهلاً بکونه یوم العید أو غفلة یحکم أیضاً بفساده لعدم الملاک فیه، فالفساد المفروض فی مسألة الإجتماع غیر الفساد المبحوث عنه فی المسألة الآتیة(1).

أقول: قد تقدم أنّ الکاشف عن الملاک هو الأمر أو دخول المنهی عنه فی الطبیعی المتعلق به الأمر بحیث یعمّه الترخیص فی التطبیق، فعلی القول بجواز اجتماع الأمر والنهی مطلقاً أو فیما کان الترکیب فی المجمع إنضمامیاً یمکن کشف ملاک الأمر فی المجمع کما ینکشف بالنهی ملاکه، وعلی الإمتناع وتقدیم جانب النهی لا یدخل المجمع فی متعلّق الأمر فلا کاشف عن ملاک متعلّق الأمر فیه فیحکم بفساد العبادة فی المجمع سواء علم المکلف بحرمته أو شک فیه، والنهی عن العبادة فی المسألة الآتیة یعمّ ما إذا کان النهی لتقدیم جانبه علی جانب الأمر أم کان لسبب آخر، وفساد صوم یوم العیدین مع الغفلة عن حرمتهما إنّما هو لعدم الأمر بهما بخلاف صورة الغفلة عن کون الدار أو الماء مغصوبین فإنّ وجه الحکم بصحة الصلاة الثالث: إنه حیث کانت نتیجة هذه المسألة مما تقع فی طریق الاستنباط، کانت المسألة من المسائل الأصولیة، لا من مبادئها الأحکامیة[1]، ولا التصدیقیة، الشَرح:

والوضوء مع الغفلة هو سقوط النهی مع الغفلة فیعمّهما الأمر المتعلّق بکل من الصلاة

ص :324

والوضوء، هذا مع غض النظر عمّا ذکرنا من أنّ النهی عن الصوم فی العیدین کالنهی عن الصلاة والصوم فی أیام الحیض ارشاد إلی عدم مشروعیّتهما فتدبر جیّداً.

بشیء یستلزم الأمر بمقدمته أو النهی عن ضدّه أم لا ؟ وبتعبیر آخر یستلزم وجوب شیء وجوب مقدمته أو حرمة ضده أم لا ؟ ممّا یکون لتلک المباحث دخل فی إستنباط الحکم الشرعی علی ما قیل، وقد التزم المحقق النائینی قدس سره (1) أنّه یمکن أن تکون مسألة الإجتماع من المبادی الأحکامیة حیث یبحث فی هذه المسألة عن أنّ حرمة شیء ولو بعنوان یستلزم عدم تعلّق الوجوب به ولو بعنوان آخر، کان الترکیب بین العنوانین اتحادیّاً أو انضمامیاً وکذا تعلق الوجوب به بعنوان یستلزم عدم تعلق النهی به ولو بعنوان آخر غایة الأمر البحث فی استلزام وجوب المقدمة أو حرمة الضد انّما هو عن لازم حکم واحد وفی هذه المسألة عن لازم حکمین واستلزام کل منهما عدم الآخر.

وأمّا کونها من المبادئ التصدیقیّة لمسائل علم الأصول فلأنّ المبادئ التصدیقیّة لمسائله ما یترتب علی نتائجها إحراز الموضوع لمسألة أصولیة، وحیث .··· . ··· .

الشَرح:

یترتب علی مبحث جواز الإجتماع وعدم جوازه إحراز الموضوع لمسألة اقتضاء النهی للفساد فیکون البحث عنه من المبادئ التصدیقیّة لتلک المسألة الأصولیّة.

وقد یقرّر کون البحث عنها من المبادئ التصدیقیة للمسألة الأصولیة بتقریب آخر وهو إنّ البحث عن أحکام التعارض بین الأمارات _ ومنها الخطابات _ بحث عن مسألة أصولیة وبالبحث فی جواز الإجتماع وامتناعه یحرز أنّ خطاب الأمر بالصلاة أو الأمر بالوضوء مع خطاب النهی عن الغصب والتصرف فی مال الغیر بلا رضاه لا یجتمعان فیکونان من المتعارضین بالإضافة إلی المجمع هذا بناءً علی امتناع الإجتماع، وأمّا بناءً علی جوازه کما فی موارد الترکیب الإنضمامی والقول بعدم السرایة فیهما یکون الخطابان بالإضافة إلی المجمع من المتزاحمین.

وقد اختار المحقّق النائینی قدس سره عدم کون المسألة یعنی _ بحث جواز الإجتماع وعدم جوازه _ من مسائل علم الأصول حیث إنّ المسألة الأصولیّة هی التی تکون نتیجتها بمجرّدها مع انضمامها إلی صغراها ممّا یستنبط منها الحکم الشرعی الفرعی

ص :326

الکلّی ومبحث جواز الإجتماع وعدم جوازه لیس من هذا القبیل فإنّه لابدّ فی الإستنباط بعد إحراز الصغری من ملاحظة أحکام التعارض بناءً علی امتناع الإجتماع وملاحظة أحکام التزاحم بناءً علی جواز الإجتماع، وبالجملة یحرز بالبحث فی جواز الإجتماع وعدمه امّا تحقّق التعارض فی مورد الإجتماع أو التزاحم فیه فیکون البحث من المبادی التصدیقیة لإحدی المسألتین والمبادئ التصدیقیّة فی مقابل المبادئ التصوریّة التی یبحث فیها عن معنی الموضوع فی المسألة کالبحث عن المراد بالخبر الواح_د والمستفیض ونحو ذلک ممّا جعل موضوعاً فی مسائل

ص :327

.··· . ··· .

الشَرح:

علم الأصول(1).

وأمّا وجود جهة المسألة الکلامیة فی بحث جواز الإجتماع وعدمه فقیل فی وجهه انّ البحث عن الإمکان والإمتناع مسألة کلامیّة کالبحث عن امکان التعبد بالامارة غیر العلمیة أو امتناعه ممّا ذکروه فی مبحث امکان اعتبار الأمارات الظنیة فی دفع شبهة ابن قبة، وربّما یقال کونها کلامیة لدخول البحث عنها فی مسألة قبح التکلیف.

ولکن هذا مجرّد وهم، فانّ الداخل فی المسائل الکلامیة مسألة قبح التکلیف بما لا یطاق حیث وقع الخلاف فیها بین الأشاعرة والمعتزلة والإمامیة، والکلام فی المقام کما یأتی فی کون التکلیف بالأمر بعنوان والنهی عن عنوان لهما مجمع بترکیب اتحادی أو انضمامی، من التکلیف المحال أم لا حتی مع وجود المندوحة.

کما أن جهة المسألة الفرعیة فی بحث جواز الإجتماع وعدمه کما هو ظاهر الماتن قدس سره فاسدة، لأنّ صحة المجمع عبادة وسقوط الأمر بالإتیان به حکم شرعی عملی یستنبط من نتیجة هذه المسألة لا أنّ المبحوث عنه فیها هو ذلک کما لا یخفی.

ثمّ إنّ ما ذکر المحقق النائینی قدس سره فی جهة خروج مسألة جواز الإجتماع وعدمه عن مسائل علم الأصول ودخولها فی المبادئ التصدیقیة غیر صحیح حتی لو قلنا بأنّ الملاک فی کون مسألة أصولیة أن یکفی نتیجتها بعد الضم إلی صغراها فی إستنباط الحکم الشرعی الفرعی الکلّی، وذلک لأنّ کفایتها علی تقدیر ولو فی مورد واحد موجبة لدخولها فی المسائل الأصولیة وإن لم تکن النتیجة علی جمیع التقادیر الرابع: إنه قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه، أن المسألة عقلیة[1]، ولا اختصاص للنزاع فی جواز الإجتماع والإمتناع فیها بما إذا کان الإیجاب والتحریم باللفظ، کما ربما یوهمه التعبیر بالأمر والنهی الظاهرین فی الطلب بالقول، إلاّ أنه لکون الشَرح:

ص :328

وفی جمیع الموارد کافیةً فمثلاً مسألة اعتبار خبر الثقة القائم علی الأحکام الشرعیة الفرعیة من المسائل الأصولیة بلا کلام ولکن لو کانت نتیجة تلک المسألة عند شخص أو جماعة عدم اعتبار خبر الثقة بما هو خبر الثقة فلا یستنبط من ضم هذه النتیجة إلی صغراها حکم شرعی فرعی أصلاً وانّما یستنبط بالضم لو کانت النتیجة اعتبار خبر الثقة ولکن علی هذا التقدیر أیضاً لا یستنبط بضمها إلی صغراها مطلقاً بل فیما لم یکن خبره مبتلی بالمعارض أو لم یکن فی مدلوله إجمال ولو کان حکمیاً، ومسألة جواز الإجتماع وعدمه أیضاً کذلک، فانّه لو قلنا بجواز الإجتماع فی موارد الترکیب الإنضمامی یحکم بصحة العبادة فی المجمع من غیر ملاحظة أحکام التزاحم إذا اعتبرنا قید المندوحة فی المسألة أو لم نعتبر القید ولکن کانت فی البین مندوحة.

أضف إلی ذلک ما ذکرنا فی تعریف مسائل علم الأصول من أنّ کل مسألة یکون لها الدخل فی إستنباط الحکم الفرعی الکلی ولم تنقّح فی سائر العلوم تدخل فی مسائل علم الأصول ولو کان الإستنباط منها محتاجاً إلی ضم مسألة أخری من مسائل الأصول دائماً، وعلیه فلا حاجة فی إدخال هذه المسألة فی مسائل علم الأصول إلی التطویل أکثر من هذا.

باعتبار أنّ الغالب فی استفادة وجوب فعل أو حرمة، الطلب والمنع من القول، لا لأنّ للطلب والمنع به خصوصیة ودخالة فی ملاک البحث ومورد الخلاف.

ونقول فی توضیح ذلک أنّ مع الترکیب الإنضمامی فی المجمع بین متعلقی الوجوب والحرمة _ علی ما یأتی إن شاء الله تعالی _ لا مانع من ثبوت الحرمة والوجوب بالإضافة إلی المجمع، لکون المتعلّق لأحدهما خارجاً غیر المتعلق للآخر غایة الأمر انضمام أحدهما إلی الآخر أوجب الوهم بأنّ أحد الحکمین یسری إلی متعلّق الآخر، وهذا الوهم _ الموجب للخلاف والبحث _ لا یختص بما کان استفادة الوجوب والحرمة من اللفظ.

وأمّا إذا کان الترکیب فی المجمع بین متعلّقی الوجوب والحرمة اتحادیّاً فکون المجمع واحداً خارجاً یوجب أن لا یتعلّق به الوجوب أو الترخیص فی التطبیق مع تعلّق الحرمة به، وکذا العکس، ونتیجة ذلک أنّه لو کان فی البین خطاب للوجوب المتعلّق بالفعل بعنوان وخطاب للحرمة بعنوان یتحدان فی المجمع تقع المعارضة .··· . ··· .

الشَرح:

بین الخطابین بالإضافة إلی المجمع فلابدّ من رفع الید فیه عن أحدهما وعلی ذلک یکون البحث فی المسألة فی إمکان ثبوت الوجوب والحرمة بالإضافة إلی المجمع وعدم إمکانه _ والمراد بالإمکان هو الوقوعی _ فیصحّ عنوان البحث بأنّه یلزم عقلاً من ثبوت الحکمین فی المجمع محذور أم لا ؟ أو یلزم فی مورد الترکیب الإتحادی دون الإنضمامی، وعلی کل تقدیر فالمسألة عقلیّة لا ترتبط بمباحث الألفاظ إلاّ من جهة کون الطلب والمنع بالقول غالباً.

ثمّ إنّ المنسوب إلی بعض فی المسألة، الإلتزام بجواز الإجتماع عقلاً وامتناعه عرفاً ویتوهّم من التفصیل المزبور أنّ المراد من الإمتناع العرفی، دخالة اللفظ بدلالة الأمر والنهی بالملازمة العرفیة علی عدم جواز ثبوت الحکمین للمجمع، فیکون البحث فی المسألة علی هذا راجعاً إلی دلالة الألفاظ ومدالیلها ولو بالالتزام فتدخل فی مباحث الألفاظ.

وأجاب قدس سره بأنّه لا دخل لخصوصیة اللفظ فی المبحوث عنه فی المقام حتی عند هذا القائل فإنّ مراده أنّ المجمع بنظر العرف واحد وإن کان بنظر العقل متعدداً

ص :330

لا من جهة أنّ للقول خصوصیة لأنّه لیس للإمتناع العرفی معنی محصّل غیر ما ذکر إلاّ أن یدعّی انصراف الأمر بعنوان إلی تعلق الوجوب بما لم یتعلّق به النهی ولو بعنوان آخر، وکذا انصراف النهی عن عنوان إلی حرمة ما لم یتعلّق به الوجوب فهذه علی تقدیرها من دعوی دلالة الخطاب علی عدم وقوع الإجتماع لا علی امتناعه کما لا یخفی.

ص :331

الخامس: لا یخفی أن ملاک النزاع فی جواز الإجتماع والإمتناع یعم جمیع أقسام الإیجاب والتحریم[1]، کما هو قضیة إطلاق لفظ الأمر والنهی، ودعوی

الشَرح:

وکذلک نهی تخییراً عن التصرف فی دار خاصة أو المجالسة مع الأغیار، فإن صام المکلّف وتصرف فی الدار بغیر الصلاة فیها وجالس الأغیار فقد ارتکب الحرام بالتصرف فی الدار ومجالسة الأغیار حیث کان المطلوب للمولی ترک أحدهما ولکن أطاع الأمر التخییری بالصوم، وأمّا إذا صلّی فی تلک الدار وجالس الأغیار لکانت طاعته بإتیان الصلاة فیها مبنیة علی جواز إجتماع الأمر والنهی.

ولا یخفی أنّه لو قلنا باعتبار المندوحة فی مسألة الإجتماع فالمندوحة فی موارد الأمر التخییری متحقّقة ولا یکون الأمر التخییری مع حرمة عنوان یتّحد مع أحد فردی التخییر من التکلیف بما لا یطاق فانّ الأمر بالجامع یمکن امتثاله بغیر ذلک الفرد، ولو فرض کون النهی أیضاً تخییریاً کما إذا نهی عن التصرف فی دار مخصوصة أو مجالسة الأغیار تخییراً مع الأمر بالصوم أو الصلاة فإن صام المکلّف وتصرف فی الدار المزبورة بغیر الصلاة وجالس الأغیار فقد ارتکب الحرام وامتثل الواجب بلا کلام، وإذا صلّی فیها مع مجالسة الأغیار فصحة الصلاة مبنی _ کما ذکرنا _ علی مسألة جواز الإجتماع فی مورد الترکیب الإتحادی أیضاً، ولکن الحرام لا یتّحد مع الواجب إلاّ فیما إذا صلّی فی تلک الدار بعد مجالسة الأغیار أو فی زمان مجالسته معهم، وأمّا إذا صلّی فیها قبل مجالستهم ثمّ جالسهم تکون الصلاة امتثالاً للواجب بلا حرمة أصلاً لأنّ مرجع الحرمة التخییریة علی ما ذکر الماتن قدس سره إلی حرمة الجمع بین الفعلین فلا یکون للأول منهما حرمة أصلاً.

الجاریة فی المقام، لما عرفت من عموم الملاک لجمیع الأقسام، وکذا ما وقع فی البین من النقض والإبرام، مثلاً إذا أمر بالصلاة والصوم تخییراً بینهما، وکذلک نهی عن التصرف فی الدار والمجالسة مع الأغیار، فصلی فیها مع مجالستهم، کان حال الصلاة فیها حالها، کما إذا أمر بها تعییناً، ونهی عن التصرف فیها کذلک فی جریان النزاع فی الجواز والإمتناع، ومجئ أدلة الطرفین، وما وقع من النقض والإبرام فی البین، فتفطن.

الشَرح:

وقد ذهب سیدنا الاستاذ قدس سره إلی أنّه لا یجری النزاع فی مبحث الإجتماع فیما إذا کان کل من الوجوب والحرمة تخییریاً فإنّه لا منافاة بین وجوب کل من الفعلین بنحو التخییر بأن یجب کل من الفعلین بشرط انفراده عن الآخر أو علی نحو تعلق الوجوب بالجامع بین الفعلین، وبین تعلّق الحرمة التخییریة حیث لا یکون بین

ص :333

الوجوب والحرمة تناف لا بحسب مبدأ الحکمین ولا بحسب منتهاهما فإنّ الحرمة التخییریة عبارة عن تعلّق الحرمة بمجموع الفعلین فیمکن أن یکون فی کل من الفعلین حال عدم لحوق الآخر به مصلحة ملزمة ومع ذلک یکون فی المجموع من أحدهما وفعل الآخر مفسدة ملزمة، والغرض من الإیجاب التخییری الإتیان بأحدهما والغرض من النهی التخییری عدم الجمع بین أحدهما غیر المعیّن والفعل الآخر(1).

ولکن لا یخفی ما فیه فإنّ مورد البحث فی جواز الإجتماع ما إذا کان الواحد معنوناً بعنوانین تعلّق الأمر بأحد العنوانین والنهی بالعنوان الآخر وإذا فرض فی الوجوب التخییری تعلّق الوجوب بالجامع وهو عنوان أحدهما فلیس معناه أن یحصل أحد العدلین بشرط عدم حصول العدل الآخر، وکذا إذا فرض تعلق الحرمة .··· . ··· .

الشَرح:

التخییریة بعنوان الجمع بین الفعلین فعنوان الجمع ینطبق علی الإتیان بثانیهما وعلیه فإذا أتی المکلّف _ فی المثال _ بالصلاة فی الدار المغصوبة بعد مجالسته الأغیار ینطبق علی الصلاة عنوان الواجب وهو أحد الأمرین من الصوم والصلاة، وعنوان المحرّم وهو الجمع بین الغصب ومجالسة الأغیار کما لا یخفی.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ دعوی عدم جریان النزاع فی موارد کون الحرمة تخییریة _ لأنّ الحرمة التخییریة لا معنی لها إلاّ تعلّقها بالفعلین معاً بأن یکون کل من الفعلین جزءاً لما تعلّق به النهی بأن تعلّقت حرمة واحدة بمجموع الفعلین بحیث یکون المفسدة فیهما معاً لا فیما انفرد أحدهما عن الآخر فی التحقق _ لأنّ النزاع فی مسألة الإجتماع یختصّ بما کان متعلّق کل من الوجوب والحرمة عنواناً جامعاً فاسدة _ ووجه الفساد إمکان تصویر الجامع فی موارد الحرمة التخییریة بأن تتعلق الحرمة بعنوان الجمع بینهما المنطبق علی ما یأتی به المکلف من العدل الثانی بعد الإتیان بالأوّل منهما، نظیر انطباق عنوان الجمع بین الاختین فی النکاح علی المعقودة ثانیةً، نعم لو عقد علیهما بعقد واحد أو فی زمان واحد بطل نکاحهما لأنّ انطباق عنوان

ص :334

الجمع علی عقد أحدهما دون الآخر ترجیح بلا مرجح، ولا یختص ما ذکرنا من التصویر بموارد الترکیب الإتحادی بل یجری فی موارد الترکیب الإنضمامی أیضاً، کما إذا أمر بالوضوء أو التیمم تخییراً ونهی عن التصرف فی مکان خاص ومجالسة الأغیار تخییراً وبعنوان الجمع کما ذکرنا ولو فرض أنّ المکلف بعد ما جالس الأغیار توضّأ فی مکان یلزم منه انصباب غسالته فی المکان الذی نهی عن التصرف فیه تخییراً فإنّ مصداق الواجب التخییری فی الفرض ینضم إلیه ما هو معنون بعنوان الجمع فی التصرف فی ذلک المکان ومجالسته الأغیار کما لا یخفی.

السادس: إنه ربما یؤخذ فی محل النزاع قید المندوحة[1] فی مقام الإمتثال،

الشَرح:

ثمّ إنّ المقام یناسب التعرض لأمر وهو أنّ جریان الخلاف فی جواز الإجتماع فی موارد الأمر الغیری _ مع النهی عن عنوان قد ینطبق علی نفس القید فی الواجب النفسی _ لا یتوقف علی ثبوت الأمر الغیری بالمقدمة، بل ثبوته وعدم ثبوته علی حد سواء فی جریان الخلاف وعلیه فاذا کان ساتر المصلی مغصوباً بأن ستر عورتیه بثوب غصبی وصلّی فیه و إن لم نقل بتعلق الوجوب الغیری بنفس الستر _ أی طبیعی الستر المقیّد به الصلاة کما اخترنا فی بحث المقدمة _ فصحة الصلاة فی ذلک الساتر مبنی علی مسألة جواز اجتماع الأمر والنهی، فإنّ الوجوب النفسی لم یتعلّق بمطلق الصلاة بل بالحصة منها التی نعبّر عنها بالصلاة المتقیدة بطبیعی ستر العورة فالعنوان المنهی عنه ینطبق علی نفس مصداق القید فهذه الموارد من موارد الترکیب الإتحادی التی لا یمکن تصحیح العبادة فی المجمع _ بناءً علی تقدیم خطاب النهی _ حتی بالترتّب وذلک فإنّه لو فرض الترخیص فی تطبیق الحصة المأمور بها من الصلاة علی تلک الحصة الّتی فی المجمع فبما أنّ التقید داخل فی متعلق الأمر النفسی لا یمکن الترخیص الضمنی فی إیجاده لأنّه لا یوجد إلاّ بإیجاد الحرام، والترخیص الترتبی والمعلّق علی تقدیر حصول الستر بالمغصوب فی تلک الحصة أیضاً غیر معقول وانّما المعقول الترخیص فی إتیان مطلق الصلاة التی هی لیست مأموراً بها کما لا یخفی فتدبر.

جواز الإجتماع وبیان ما ذکره الماتن قدس سره:

بل ربما قیل: بأن الإطلاق إنما هو للإتکال علی الوضوح، إذ بدونها یلزم التکلیف بالمحال.

ولکن التحقیق مع ذلک عدم اعتبارها فی ما هو المهم فی محل النزاع من لزوم المحال، وهو اجتماع الحکمین المتضادین، وعدم الجدوی فی کون موردهما موجهاً بوجهین فی رفع غائلة اجتماع الضدین، أو عدم لزومه، وأن

الشَرح:

أنّ امتناع التکلیف ربّما یکون لخروج متعلّقه عن تمکن العبد واختیاره ویعبّر عن هذا القسم بالتکلیف بالمحال کما فی الأمر باجتماع الضدین، أو التکلیف بکل من الضدین مطلقاً بحیث یکون مقتضاه أنّ علی المکلف الجمع بین الضدین وقد یکون امتناع التکلیف مع قطع النظر عن امتناع متعلّقه وعجز المکلّف عن الإتیان به ویعبّر عن ذلک بالتکلیف المحال کما فی إیجاب شیء وتحریمه بعنوانه حیث إنّ الأمر به مع النهی عنه غیر ممکن مع قطع النظر عن عجز المکلف عن الجمع بین الفعل والترک ولذا یکون اباحة شیء مع ایجابه ممتنعاً مع أنّ المکلّف متمکّن من الجمع بین مقتضاهما باختیاره الفعل، وبالجملة التکالیف الخمسة لتضادهما فی المنشأ أو فی المقتضی ایضاً فی بعضها لا یجتمع أحدها مع الآخر فی متعلّق واحد فانّه من التکلیف المحال.

ثمّ یقع البحث فی أنّ الشیء الواحد المعنون بعنوانین یکون بینهما عموم من وجه هل یمکن أن یتعلق به الوجوب بعنوان والحرمة بعنوان آخر ولا یکون هذا من التکلیف المحال لتعدّد العنوانین حتی فیما کان الترکیب اتحادیّاً، أو أنّ محذور التکلیف المحال لا یرتفع بتعدّد العنوانین أو یفصّل فی ارتفاع المحذور بین موارد الترکیب الإنضمامی والإتحادی فیرتفع المحذور فی الأوّل دون الثانی؟ وعلی کل حال فوجود المندوحة وعدمها لا دخل لها فی لزوم التکلیف بالمحال وعدم لزومه تعدد الوجه یجدی فی رفعها، ولا یتفاوت فی ذلک أصلاً وجود المندوحة وعدمها، ولزوم التکلیف بالمحال بدونها محذور آخر لا دخل له بهذا النزاع.

نعم لا بد من اعتبارها فی الحکم بالجواز فعلاً، لمن یری التکلیف بالمحال محذوراً ومحالاً، کما ربما لا بد من اعتبار أمر آخر فی الحکم به کذلک أیضاً.

ص :336

وبالجملة لا وجه لإعتبارها، إلاّ لأجل اعتبار القدرة علی الإمتثال، وعدم لزوم التکلیف بالمحال، ولا دخل له بما هو المحذور فی المقام من التکلیف المحال، فافهم واغتنم.

الشَرح:

نعم لو بنی علی جواز الإجتماع أو عدم جوازه فلابدّ فی التکلیف الفعلی بالواجب أو الحرام من وجود المندوحة لئلاّ یلزم التکلیف بالمحال کما لابدّ من اعتبار وجود سائر الشرایط المعتبرة فی التکلیف الفعلی، وبالجملة اعتبار المندوحة انّما هو لئلاّ یلزم التکلیف بالمحال ولا دخل لها فی رفع محذور التکلیف المحال فإنّ تعدّد العنوان لو کان مجدیاً فی دفع المحذور مع المندوحة أی محذور التکلیف المحال لکان مجدیاً أیضاً مع عدمها وإلاّ لزم المحذور ولو کان فی البین مندوحة.

ولکن ذهب المحقق النائینی قدس سره إلی أنّ البحث عن مسألة جواز الإجتماع من جهتین.

الأولی: فی کون کل من العنوانین عنواناً تقییدیاً والترکیب بینهما فی الخارج انضمامی فلا اتحاد حقیقة فی ناحیة متعلّقی الإیجاب والتحریم، أو أنّ العنوانین تعلیلیان وترکیبهما بحسب الخارج اتحادی، واتحادهما کذلک موجب لرفع الید عن إطلاق أحدهما بحسب المتعلّق وتقییده بغیر المجمع والبحث فی هذه الجهة أجنبیّ عن اعتبار المندوحة وعدمها ومتمحّض فی لزوم التکلیف المحال وعدمه.

والجهة الثانیّة: أنّه بعد الفراغ عن کون العنوانین تقییدیین والترکیب انضمامی .··· . ··· .

الشَرح:

وأنّه لا یلزم من ثبوت الحکمین فی المجمع محالٌ، یقع البحث فی التزاحم بین الوجوب والحرمة بالإضافة إلی المجمع بمعنی أنّه هل یصحّ الإتیان بالمجمع لامتثال الأمر وأنّ الإتیان به کاف فی مقام الإمتثال أو یقال بأنّ الأمر بشیء بنفسه یقتضی کون متعلقه مقدوراً وانّ الحصص غیر المقدورة خارجة عن متعلّقه فلا یکون الإتیان بالمجمع مجزیاً عن امتثال الأمر إلاّ إذا سقط النهی عنه لیکون مقدوراً فیدخل فی متعلّق الأمر.

والحاصل بناءاً علی أنّ اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف باقتضاء نفس التکلیف

ص :337

وأنّه یدخل فیه الحصص المقدورة فلابدّ من رفع الید فی المجمع امّا عن الأمر أو النهی.

بخلاف ما إذا قیل باعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف لحکم العقل بقبح تکلیف العاجز فیثبت فی المجمع کلا الإطلاقین حیث إنّ العقل لا یستقلّ إلاّ باعتبار القدرة علی صرف وجود الطبیعی لا باعتبارها فی کل ما ینطبق علیه الطبیعی فالإنطباق فی المجمع قهری فیکون مجزیاً.

وبالجملة القائل بالجواز من الجهة الأولی والثانیة یمکن له التحفظ علی کلا الإطلاقین بالإضافة إلی المجمع ویمکن له الحکم بالاجزاء فیما إذاکان فی البین مندوحة وامّا إذا لم یکن فی البین مندوحة فیقع التزاحم بین خطابی الأمر والنهی بلا کلام(1).

السابع: إنه ربما یتوهم تارةً أن النزاع فی الجواز والإمتناع، یبتنی علی القول بتعلق الأحکام بالطبائع[1]، وأما الإمتناع علی القول بتعلقها بالأفراد فلا یکاد

الشَرح:

أقول: قد تقدم فیما سبق أنّ المطلوب بالأمر صرف وجود الطبیعی لا الطبیعی المقدور حتی یکون ما یحصل فی الخارج فرداً مقدوراً لیندرج فی الطبیعی المقدور وأنّ اعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف لقبح تکلیف العاجز ولو أغمضنا عما ذکرنا وبنینا علی أنّ متعلق الأمر الطبیعی المقدور کذلک ولکن إذا بنینا فی الجهة الأولی علی الجواز فی موارد الترکیب الإنضمامی وعدم سرایة کل من الأمر والنهی من متعلقه خارجاً إلی متعلق الآخر یحکم بالاجزاء بالإتیان بالمجمع لأنّ ما فی المجمع لا یخرج عن الفرد المقدور علی تقدیر عصیان النهی فیه ولو بنحو الشرط المتأخر حتی فیما إذا لم یکن فی البین مندوحة فالحکم بالاجزاء والصحة بالإتیان بالمجمع مبنی علی الترتب لا علی وجود المندوحة، نعم فی فرض وجود المندوحة واعتبار القدرة فی التکلیف عقلاً لا یحتاج لتصحیح المجمع وکونه فرداً من الطبیعی إلی الترتب حیث إنّ الثابت فی المجمع هو الترخیص فی التطبیق فلا یتزاحم مع النهی عن الآخر.

[1] ذکر قدس سره هذا الأمر لبیان أنّ الخلاف فی مسألة جواز إجتماع الأمر والنهی لا یبتنی علی الخلاف فی مسألة تعلّق الأوامر والنواهی بالطبایع أو الافراد، حیث توهم بعض أنّ الخلاف فی مسألة جواز الإجتماع مبنی علی تعلّقهما بالطبایع وبناءاً علیه یبحث فی المقام أنّ تحقّق المتعلقین فی مورد وصدقهما علیه خارجاً هل یوجب امتناع تعلّق کل من الأمر والنهی علی الطبیعتین مطلقاً؟ أو أنّ تحققهما فی مورد خارجاً لا یوجب اتحاد المتعلقین لا فی مرحلة جعل الوجوب والحرمة ولا فی مرحلة فعلیّتهما، وأمّا بناءاً علی تعلّق الأوامر والنواهی بالافراد فلا مجال للخلاف فی یخفی، ضرورة لزوم تعلق الحکمین بواحد شخصی، ولو کان ذا وجهین علی هذا القول.

وأخری أن القول بالجواز مبنی علی القول بالطبائع، لتعدد متعلق الأمر والنهی ذاتاً علیه، وإن اتحد وجوداً، والقول بالإمتناع علی القول بالأفراد، لإتحاد متعلقهما شخصاً خارجاً، وکونه فرداً واحداً.

الشَرح:

امتناع الإجتماع.

وتوهّم بعض آخر بأنّ القائل بتعلّق الأوامر والنواهی بالطبایع یتعیّن علیه أن یختار جواز الإجتماع فی المقام کما أنّ علی القائل بتعلّقهما بالافراد یتعین علیه اختیار القول بالامتناع فإنّه بناءاً علیه یکون متعلق النهی مع متعلّق الأمر واحداً حیث إنّ المجمع واحد.

وقد دفع الماتن قدس سره الوهمین بأنّ تعدّد المتعلّقین عنواناً لو کان مفیداً فی جواز الإجتماع ولم یکن اتحادهما وجوداً موجباً للإمتناع لکان الموجود خارجاً _ لإضافته إلی طبیعتین _ فردین موجودین بوجود واحد، فیمکن تعلق الوجوب بأحد الفردین والحرمة بالفرد الآخر إذ المفروض أنّ اتحادهما خارجاً غیر موجب للإمتناع وأنّ اتحاد الطبیعتین وجوداً کما لا ینافی تعدّدهما عنواناً، کذلک اتحاد الفردین وجوداً لا ینافی کونهما فردین وداخلین تحت طبیعتین.

وذهب المحقّق النائینی قدس سره إلی أنّه لو کان المراد بتعلّق الأمر بالطبایع أنّ الطبایع لها تحقق خارجاً وباعتبار تحقّقها یتعلّق بها الأمر والنهی وکان المراد بتعلّق الأمر والنهی بالفرد أنّ الطبایع لا تحقق لها خارجاً بل التحقق للافراد وتکون الطبایع بتبعیة الافراد، فهذا النزاع _ أی مسألة تعلّق الأمر والنهی بالطبایع أو الافراد _ أجنبی عن

ص :339

مسألة جواز اجتماع الأمر والنهی وامتناعه، بل یجری الخلاف فی جواز الإجتماع علی القولین حیث إنّ مع کون الترکیب فی المجمع انضمامیّأً یصحّ الأمر والنهی وأنت خبیر بفساد کلا التوهمین، فإن تعدد الوجه إن کان یجدی بحیث لا یضر معه الإتحاد بحسب الوجود والإیجاد، لکان یجدی ولو علی القول بالأفراد، فإن الموجود الخارجی الموجه بوجهین، یکون فرداً لکل من الطبیعتین، فیکون مجمعاً لفردین موجودین بوجود واحد، فکما لا یضر وحدة الوجود بتعدد الطبیعتین، لا یضر بکون المجمع اثنین بما هو مصداق وفرد لکل من الطبیعتین، وإلاّ لما کان یجدی أصلاً، حتی علی القول بالطبائع، کما لا یخفی، لوحدة الطبیعتین وجوداً واتحادهما خارجاً، فکما أن وحدة الصلاتیّة والغصبیّة فی الصلاة فی الدار المغصوبة وجوداً غیر ضائر بتعددهما وکونهما طبیعتین، کذلک وحدة ما وقع فی الخارج من خصوصیات الصلاة فیها وجوداً غیر ضائر بکونه فرداً للصلاة، فیکون مأموراً به، وفرداً للغصب فیکون منهیاً عنه، فهو علی وحدته وجوداً یکون اثنین، لکونه مصداقاً للطبیعتین، فلا تغفل.

الشَرح:

لکون المجمع _ بناءً علی القول بتعلّق الأوامر والنواهی بالطبایع _ طبیعتین موجودتین بوجودین انضمامیین، وبناءً علی تعلّقهما بالافراد، فردین انضمامیین یکون أحدهما متعلّق الوجوب والآخر متعلّق النهی.

وأمّا إذا کان المراد بتعلّق الأمر والنهی بالطبایع أنّ الخصوصیات التی تکون مع تحقّق متعلق الأمر من عوارض وجوده ولوازمه کلّها خارجة عن متعلّق الأمر وکذلک الحال فی ناحیة متعلق النهی بحیث لو فرض حصول الطبیعة بدون تلک الخصوصیّات واللوازم والعوارض تحقق متعلّق الأمر خارجاً، بخلاف القول بتعلّقهما بالافراد فإنّه علیه تکون تلک الخصوصیات من العوارض واللوازم کلّها مأخوذة فی متعلّق الأمر بحیث لو فرض حصول الطبیعة بدونها لما حصل المطلوب.

إذن فلا یمکن القول بجواز الإجتماع وتحقق الحکمین بالإضافة إلی المجمع .··· . ··· .

الشَرح:

حتی فیما کان الترکیب فیه انضمامیّاً لأنّ لازم تعلّق الوجوب به بخصوصیاته سرایته

ص :340

إلی الخصوصیة التی تکون انضمامیة وینطبق علیه أو یتعلّق بها الحرمة وعلی الجملة لا یمکن فی المجمع إلاّ ثبوت أحد الحکمین وتقع المعارضة فیه بین خطاب الأمر والنهی حتی فی مثل ما إذا توضّأ فی مکان تنصبّ فیه غسالته وهو ملک الغیر(1).

أقول: لا أظنّ أنّ القائل بتعلّق الأوامر بالافراد أن یدعی دخول ملازم الشیء _ الذی له وجود فی الخارج غیر وجود الشیء المزبور _ أو لازمه أو ملزومه فی متعلّق الأمر بذلک الشیء بل غایة مدّعاه دخول عوارض الشیء الذی یقوم بالشیء فی متعلّق الأمر به وعلیه فلا مجال لسرایة الأمر من ذلک الشیء خارجاً إلی متعلّق النهی، نعم یمکن أن یلتزم بأنّ المتلازمین أو اللازم والملزوم لا یمکن أن یختلفا فی الحکم کما صرّح بذلک بعضهم ومع الإلتزام بذلک لا یمکن القول بالجواز فی مسألة الإجتماع فإنّ مقتضی القول بالجواز اختلاف الحکمین فی مورد الإجتماع ولو مع کون الترکیب فیه انضمامیاً.

وعلی الجملة فیمکن ابتناء الجواز والإمتناع فی مسألة الإجتماع فی موارد الترکیب الإنضمامی علی جواز اختلاف المتلازمین أو اللازم والملزوم فی الحکم وعدم جوازه فإنّه بناءاً علی عدم جواز الإختلاف لا یدخل ما فی المجمع فی اطلاق المأمور به حیث إنّ مقتضی دخوله فیه، الترخیص فی تطبیقه علیه وهو لا یجتمع مع حرمة ملازمه أو الملزوم أو اللازم خصوصاً إذا قیل بأنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید ثبوتاً تقابل العدم والملکة وإذا لم یمکن تقیید متعلّق الأمر بما فی المجمع بأن یأمر به .··· . ··· .

الشَرح:

مع حرمة ملازمه أو ملزومه أو لازمه فلا یکون لمتعلق الأمر إطلاق بالإضافة إلیه.

وهذا القول وإن کان فاسداً لما تقدم أنّ النهی عما ذکر لا یمنع عن الترخیص فی التطبیق بل الأمر بما فی المجمع علی نحو الترتّب، إلاّ أنّ فساده لا یمنع عن الالتزام بعدم صحة الترتب وعدم امکان اختلاف المتلازمین فی الحکم کما تقدم عن الماتن قدس سره فی بحث الضد.

وممّا ذکرنا یظهر أنّه لا یمکن الإلتزام بدخول المجمع فی إطلاق متعلّق الأمر

ص :341

مع النهی عنه فی مورد الترکیب الإتّحادی ولا یمکن للشارع الترخیص فی تطبیق متعلّق الأمر علیه أو الأمر به حتی بنحو الترتب فإنّ مفاد الأمر بالوضوء مثلاً هو طلب وجود الوضوء لا طلب نیة الوضوء علی تقدیر تحقق غسل الوجه والیدین بأن یکون تحقق غسلها شرطاً فی طلب نیّة الوضوء مع غسلها کما لا یخفی.

بقی فی المقام أمر وهو أنّ ظاهر کلام الماتن قدس سره فی هذا الأمر أنّ محلّ الخلاف فی مسألة جواز الإجتماع هو الترکیب الإتحادی فی المجمع حیث قال قدس سره : «فإنّ تعدّد الوجه إن کان یجدی بحیث لا یضرّ معه الإتحاد بحسب الوجود والإیجاد، لکان یجدی ولو علی القول» بتعلّق الأمر «بالافراد فإنّ الموجود الخارجی الموجّه بوجهین یکون فرداً لکل من الطبیعتین فیکون مجمعاً للفردین موجودین بوجود واحد»(1).

ولکن قد تقدم منّا عموم الخلاف وجریان النزاع فی موارد الترکیب الإتحادی والإنضمامی کما یظهر ذلک من التفریعات المذکورة علی مسألة جواز الإجتماع وعدمه فلاحظ وتدبّر.

الثامن: إنه لا یکاد یکون من باب الاجتماع، إلاّ إذا کان فی کل واحد من متعلقی الإیجاب والتحریم مناط حکمه مطلقاً[1]، حتی فی مورد التصادق والإجتماع، کی یحکم علی الجواز بکونه فعلاً محکوماً بالحکمین وعلی الإمتناع بکونه محکوماً بأقوی المناطین، أو بحکم آخر غیر الحکمین فیما لم یکن هناک أحدهما أقوی، کما یأتی تفصیله.

الشَرح:

حکم آخر غیرهما إذا لم یکن فیه ملاک شیء منهما بلا فرق بین القائل بجواز الإجتماع وبین القائل بعدم جوازه هذا بلحاظ جعل الحکم للمجمع فی مقام الثبوت فالمراد منه تعیین مورد الخلاف فی جواز الإجتماع مع قطع النظر عن الخطابین الدالین علی الحکمین، والمراد من مقام الإثبات تعیین أنّ أی الخطابین یجری فی مدلولهما جواز الإجتماع وأنّ أی الخطابین من المتعارضین یجری علیهما حکم المتعارضین، فیکون البحث عن الخطابین المتضمّن أحدهما وجوب ما ینطبق علی المجمع ومدلول الآخر حرمة ما ینطبق علی المجمع أیضاً، فمع احراز عدم ثبوت ملاک أحد الحکمین فی المجمع یدخل الخطابان فی المتعارضین بالإضافة إلیه فلابدّ من ترجیح أحد المتعارضین فیه أو التخییر بلا فرق بین القول بجواز الإجتماع وأما إذا لم یکن للمتعلقین مناط کذلک، فلا یکون من هذا الباب، ولا یکون مورد الإجتماع محکوماً إلاّ بحکم واحد منهما، إذا کان له مناطه، أو حکم آخر غیرهما، فیما لم یکن لواحد منهما، قیل بالجواز والإمتناع، هذا بحسب مقام الثبوت.

الشَرح:

وعدمه، ومع عدم إحراز فقد الملاکین والقول بعدم جواز الإجتماع یکون الحکمان فی المجمع من المتزاحمین فی الملاک فیؤخذ فیه بالأقوی ملاکاً حتی فیما کان خطابه بالإضافة إلی خطاب الحکم الآخر أضعف کما إذا کانت دلالته علی ما هو أقوی ملاکاً بالمفهوم ودلالة الآخر بالمنطوق، هذا مع کون مدلول کل من الخطابین حکماً إقتضائیاً وإلاّ فمع دلالة کل منهما علی الحکم الفعلی فی المجمع وعدم امکان حمل أحدهما علی الإقتضائی فی مقام الجمع بقرینة قوة ملاک حکمه یکون الخطابان من المتعارضین فیعمل فیهما بمرجحات باب التعارض وبتقدیم أحدهما برجحانه یستکشف قوة ملاکه.

أقول: ما ذکره قدس سره فی هذا الأمر وفی الأمر الآتی لا یرجع إلی أمر محصّل معقول، فإنّه لا سبیل لنا إلی کشف الملاکات وکشف قوّة أحد الملاکین الموجودین فی فعل خارجاً إلاّ شمول الإطلاقات له بالعموم والإطلاق وامکان الأخذ بهما فیه وعلیه فإن کان الترکیب فی المجمع اتحادیّاً وورد الأمر فی أحد الخطابین بفعل والنهی فی الخطاب الآخر عن فعل ولم یکن العموم من وجه فی نفس متعلقی الوجوب والحرمة بل تلک النسبة حدثت بینهما من ناحیة الموضوع لکل من الأمر

ص :343

والنهی کما فی قوله «أکرم عالماً» وورد فی خطاب آخر «لا تکرم الفاسق» کان خطاب النهی مع خطاب الأمر من المتعارضین بالإضافة إلی المجمع یعمل فیه بقواعد المتعارضین إن لم یکن أحد الخطابین قرینة عرفیة علی المراد من الخطاب الآخر ولا یمکن فی المجمع جعل حکمین سواء کان فیه ملاکان أو لم یکن فیه ملاک اصلاً وأما بحسب مقام الدلالة والإثبات، فالروایتان الدالتان علی الحکمین متعارضتان، إذا أحرز أن المناط من قبیل الثانی، فلا بد من حمل المعارضة حینئذ بینهما من الترجیح والتخییر، وإلاّ فلا تعارض فی البین، بل کان من باب التزاحم بین المقتضیین، فربما کان الترجیح مع ما هو أضعف دلیلاً، لکونه أقوی مناطاً، الشَرح:

فإنّ إکرام العالم الفاسق لا یتحمل حکمین الترخیص والتحریم أو الأمر والنهی لا بنحو العرضیة فی کلا الحکمین ولا بنحو الطولیّة والترتب والمعیار فی التعارض بین الخطابین ولو بالإضافة إلی مورد اجتماعهما العلم بعدم جعل الحکمین فیه ولو کان منشأ العلم عدم إمکان جعلها.

وأمّا إذا کان الترکیب بین الفعلین اتحادیّاً والنسبة بین نفس عنوانی الفعلین عموماً من وجه فالأمر وإن کان کما سبق فی الفرض السابق من کون الخطابین بالإضافة إلی المجمع متعارضین فلابدّ من رفع الید عن الإطلاق فی أحد الخطابین المعین لو کان الخطاب الآخر قرینة عرفیة علی تعیین المراد إلاّ أنّه قد یتوهم فی الفرض جواز الإجتماع والأخذ بالإطلاق فی کل من الخطابین بالإضافة إلی المجمع حیث إنّ ایجاد متعلّق الأمر فی المجمع، زاید علی ایجاد الحرام فیه فیمکن أن یتصرف فی ملک الغیر بالسجود فیه ولا یصلّی أو یغسل وجهه ویدیه بالماء المغصوب ولا یقصد الوضوء فیکون متعلّق الأمر غیر متعلّق النهی حتی فی المجمع بل توهّم أنّه لو لم یعمّ المجمع خطاب الأمر والنهی بنحو العرضیة فیمکن شمول خطاب الأمر له بنحو الطولیة والترتب.

والقائل بامتناع الإجتماع فی موارد الترکیب الإتحادی یلتزم بتعارض الخطابین فی مورد الإجتماع فإن کان بین الخطابین جمع عرفی وقرینة علی رفع الید من أحد الخطابین فی المجمع فهو وإلاّ یجری علیهما حکم التعارض علی نحو التکافوء.

فلا مجال حینئذ لملاحظة مرجحات الروایات أصلاً، بل لا بد من مرجحات

ص :344

المقتضیات المتزاحمات، کما یأتی الإشارة إلیها.

نعم لو کان کل منهما متکفلاً للحکم الفعلی، لوقع بینهما التعارض، فلا بد من ملاحظة مرجحات باب المعارضة، لو لم یوفق بینهما بحمل أحدهما علی الحکم الإقتضائی بملاحظة مرجحات باب المزاحمة، فتفطن.

الشَرح:

وأمّا فی موارد الترکیب الإنضمامی حیث إنّ متعلّق الأمر خارجاً فی المجمع غیر متعلّق النهی فیه فالتحفظ علی کلا الإطلاقین مع وجود المندوحة ممکن فلیس بین الخطابین تعارض ولا بین الحکمین تزاحم علی ما تقدم وإذا لم تکن فی البین مندوحة یکون کل من الأمر والنهی بالإضافة إلی فاقد المندوحة من المتزاحمین ولا تصل النوبة إلی ملاحظة مرجحات التعارض أصلاً، هذا بناءاً علی جواز الإجتماع فی موارد الترکیب الإنضمامی وامّا بناءاً علی القول بالإمتناع فیه کما تقدم وجهه فی التعلیقة السابقة یجری علی موارد الترکیب الإنضمامی ما جری علی موارد الترکیب الإتحادی من رفع الید عن اطلاق أحد الخطابین لو کان اجتماعهما قرینة عرفیة علی التصرف فی أحدهما المعیّن وإلاّ یرجع إلی ما ذکر للمتعارضین المتکافئین.

فقد ظهر ممّا ذکرنا أنّ مجرّد اجتماع ملاک الحکمین فی المجمع لا یوجب دخوله فی مسألة جواز الإجتماع بل یعتبر فیه أن لا یکون اطلاق متعلّق الأمر والترخیص فی التطبیق فیه أمراً مستحیلاً أی لغواً کما ذکرنا فی موارد الترکیب الإتحادی مع سرایة العموم من وجه إلی متعلق الوجوب والحرمة من ناحیة الموضوع لهما هذا بالإضافة إلی ما ذکره قدس سره فی مقام الثبوت وامّا ما ذکره قدس سره بالإضافة إلی المقام الإثبات ودلالة الخطابین فنذکر ما فیه فی ذیل التعلیقة علی الأمر التاسع.

ص :345

التاسع: إنه قد عرفت أن المعتبر فی هذا الباب، أن یکون کل واحد من الطبیعة المأمور بها والمنهی عنها، مشتملة علی مناط الحکم مطلقاً[1]، حتی فی حال الاجتماع، فلو کان هناک ما دلّ علی ذلک من اجماع أو غیره فلا إشکال، ولو لم یکن إلاّ اطلاق دلیلی الحکمین، ففیه تفصیل وهو:

الشَرح:

المجمع ملاک کل منهما فیعامل معهما معاملة المتعارضین.

وأمّا بناءاً علی القول بالإمتناع فالخطابان الوارد اطلاق کل منهما فی بیان الحکم الفعلی، متنافیان بالإضافة إلی المجمع لا یثبتان فیه معاً ولا یدلّ شیء منهما علی ثبوت ملاک الحکم فی المجمع لأنّ انتفاء أحدهما فیه کما یکون بثبوت مقتضیه مع وجود مانعه کذلک یمکن أن لا یکون له فی المجمع مقتض اصلاً إلاّ أن یجمع بین الخطابین بأن یکون اجتماعهما قرینة علی أنّ المراد من کل منهما، الحکم الإقتضائی فیحملان علیه وهذا فیما إذا لم یکن أحدهما أظهر من الآخر وإلاّ یحمل الظاهر منهما علی الحکم الإقتضائی ویلتزم بأنّ الحکم الفعلی هو مفاد الأظهر.

فتلخّص ممّا ذکر أنّه کلّما کان فی البین دلالة علی ثبوت المقتضی لکلا الحکمین أو لأحدهما فی المجمع، کان المورد من مسألة الإجتماع بلا فرق بین استفادة ذلک من غیر الخطابین أو من الخطابین الوارد کل منهما لبیان الحکم الإقتضائی وأمّا إذا کان مدلول کلّ من الخطابین هو الحکم الفعلی لا الإقتضائی فهما من المتعارضین حتی علی القول بالجواز فی مسألة الإجتماع إذا علم بکذب أحدهما بلا تعیین بمعنی عدم ثبوت الملاک لأحد الحکمین ولو فی المجمع وأمّا مع عدم العلم بذلک فهما متعارضان فی المجمع بناءاً علی القول بالإمتناع.

أقول: الخطابات الواردة فی بیان الأحکام والتکالیف مفادها ثبوت الحکم وفعلیّته فی موارد فعلیة موضوعه، وأمّا أنّ نفس الحکم غیر ثابت فی جمیع الموارد المتعارضین. وأما علی القول بالإمتناع فالإطلاقان متنافیان، من غیر دلالة علی ثبوت المقتضی للحکمین فی مورد الإجتماع أصلاً، فإن انتفاء أحد المتنافیین، کما یمکن أن یکون لأجل المانع مع ثبوت المقتضی له، یمکن أن یکون لأجل انتفائه، إلاّ أن یقال: إن قضیة التوفیق بینهما، هو حمل کل منهما علی الحکم الإقتضائی، لو لم یکن أحدهما أظهر، وإلاّ فخصوص الظاهر منهما.

فتلخص أنه کلما کانت هناک دلالة علی ثبوت المقتضی فی الحکمین، کان من مسألة الإجتماع، وکلما لم تکن هناک دلالة علیه، فهو من باب التعارض مطلقاً، إذا کانت هناک دلالة علی انتفائه فی أحدهما بلا تعیین ولو علی الجواز، وإلاّ فعلی الإمتناع.

الشَرح:

ص :347

والثابت ملاکه، فلیس فی الخطابات ما یکون إطلاقه وارداً فی بیان ذلک، وما یظهر من کلامه قدس سره فی مقام بیان الحکم الإقتضائی هو بیان الملاک والذی نلتزم به ونحمل بعض الخطابات الشرعیة علیه فی مقام الجمع بین الخطابین هو أنّ الحکم الذی یتکفّل الخطاب لبیانه ثابت فی مورد ثبوت موضوعه ما لم یطرء علیه عنوان آخر ثبت له الحکم المخالف فیکون طریانه موجباً لثبوت الحکم المخالف والحکم الإقتضائی بهذا المعنی لا یکشف عن ثبوت ملاکه فی مورد طریان العنوان الآخر المحکوم بحکم آخر حیث إنّ ثبوت الحکم الثانی فیه وارتفاع الأوّل یمکن أن یکون بانحلال ملاک الحکم الأوّل نظیر طریان عنوان نجاة المؤمن علی الکذب حیث لا یکون فی الکذب المزبور فساد.

وبالجملة الحکم بأنّ الخطابین من المتعارضین لا یتوقف علی احراز فقد ملاک أحد الحکمین بل یتوقف علی العلم بعدم ثبوت کلا الحکمین ولو کان منشأ هذا العلم عدم جواز اجتماع الحکمین کما ذکرنا فی موارد الترکیب الإتحادی بین متعلقی العاشر: إنه لا إشکال فی سقوط الأمر وحصول الإمتثال[1] بإتیان المجمع بداعی الأمر علی الجواز مطلقاً، ولو فی العبادات، وإن کان معصیة للنهی أیضاً، وکذا الحال علی الإمتناع مع ترجیح جانب الأمر، إلاّ أنه لا معصیة علیه، وأما علیه وترجیح جانب النهی فیسقط به الأمر به مطلقاً فی غیر العبادات، لحصول الغرض الموجب له، وأما فیها فلا، مع الإلتفات إلی الحرمة أو بدونه تقصیراً، فإنه وإن کان متمکناً __ مع عدم الإلتفات __ من قصد القربة، وقد قصدها، إلاّ أنه مع التقصیر لا یصلح لأن یتقرب به أصلاً، فلا یقع مقرباً، وبدونه لا یکاد یحصل به الغرض الموجب للأمر به عبادة، کما لا یخفی. وأما إذا لم یلتفت إلیها قصوراً،

الشَرح:

الأمر والنهی فی المجمع.

أضف إلی ذلک أنّ البحث فی جواز الإجتماع جار علی مذهب الأشعری المنکر لثبوت المقتضی للأحکام ولا یتم البحث علی ذلک المذهب أیضاً إلاّ علی النحو الذی ذکرناه.

الأمر والنهی والقول بعدم جوازه وحاصل ما ذکره أنّه بناءاً علی جواز اجتماع الأمر والنهی یکون الإتیان بالمجمع موجباً لسقوط الأمر وامتثالاً حتی فی العبادات فیما أتی به بداعی الأمر وأمّا علی القول بالإمتناع یکون الأمر کذلک فی موارد تقدیم الأمر علی جانب النهی فی المجمع.

والفرق بین القولین علی تقدیر تقدیم جانب الأمر أنّ الإتیان بالمجمع لا یکون معصیة علی الامتناع مع وتقدیم جانب الأمر بخلاف القول بجواز الإجتماع فانّ الإتیان بالمجمع مع کونه امتثالاً للأمر یکون معصیة أیضاً بالإضافة إلی النهی.

وقد قصد القربة بإتیانه، فالأمر یسقط، لقصد التقرب بما یصلح أن یتقرب به، لإشتماله علی المصلحة، مع صدوره حسناً لأجل الجهل بحرمته قصوراً، فیحصل به الغرض من الأمر، فیسقط به قطعاً، وإن لم یکن امتثالاً له بناءً علی تبعیة الأحکام لما هو الأقوی من جهات المصالح والمفاسد واقعاً، لا لما هو المؤثر منها فعلاً للحسن أو القبح، لکونهما تابعین لما علم منهما کما حقق فی محله.

مع أنه یمکن أن یقال بحصول الإمتثال مع ذلک، فإن العقل لا یری تفاوتاً بینه

الشَرح:

وأمّا بناءً علی الإمتناع وتقدیم جانب النهی یکون الإتیان بالمجمع موجباً لسقوط الأمر فی التوصلیات لاشتمال المجمع علی ملاک المأمور به علی ما تقدم وأمّا فی العبادات فلا یحکم بسقوط الأمر بالإتیان بالمجمع مع تنجّز الحرمة، کما فی صورة العلم بها أو الجهل بها تقصیراً فإنّ مع علم المکلف بعدم الأمر بالمجمع بل النهی عنه لا یمکن أن یتقرّب بالإتیان به، وفی صورة جهله تقصیراً وإن کان یمکن أن یقصد التقرب بالإتیان به ولکن بما أنّ المجموع یصدر عنه مبغوضاً لعدم کون جهله عذراً، لا یحصل التقرب المعتبر والغرض الموجب للأمر بالعبادة.

نعم إذا لم یکن حرمة المجمع منجّزة فی حقّه لغفلته وجهله بها قصوراً وقصد بالإتیان به التقرب، فالأمر بالعبادة یسقط لقصد التقرب بفعل صالح للتقرب مع عدم صدوره عنه مبغوضاً بل یصدر عنه حسناً لأجل الجهل بحرمته قصوراً مع اشتماله علی المصلحة.

والفرق بین القول بالجواز والقول بامتناع الإجتماع مع تقدیم جانب الحرمة عند کون المکلف معذوراً هو أنّ الإتیان بالمجمع امتثال للأمر بالطبیعی علی القول

ص :349

بالجواز ولم تصدر عن المکلف معصیة لفرض جهله بها قصوراً، بخلاف القول بامتناع الإجتماع فالإتیان بالمجمع وإن لم یکن معصیة لفرض الجهل بحرمته قصوراً وبین سائر الأفراد فی الوفاء بغرض الطبیعة المأمور بها، وإن لم تعمه بما هی مأمور بها، لکنه لوجود المانع لا لعدم المقتضی.

ومن هنا انقدح أنه یجزی، ولو قیل باعتبار قصد الإمتثال فی صحة العبادة، وعدم کفایة الإتیان بمجرد المحبوبیة، کما یکون کذلک فی ضد الواجب، حیث لا یکون هناک أمر یقصد أصلاً.

وبالجملة مع الجهل قصوراً بالحرمة موضوعاً أو حکماً، یکون الإتیان

الشَرح:

إلاّ أنّ الإتیان المزبور لا یکون امتثالاً للأمر بالطبیعی وان کان مسقطاً للأمر به، لأنّ الإمتثال عبارة عن الإتیان بما یدخل فی متعلق الأمر بما هو متعلق الأمر والمجمع بناءاً علی الإمتناع وتقدیم جانب النهی لا یدخل فی متعلق الأمر بالطبیعی حیث إنّ النهی الواقعی عن المجمع قد قیّد متعلق الأمر بالطبیعی بغیر المجمع، وخروج المجمع عن متعلّق الأمر مبنی علی تبعیة الأحکام الواقعیة لما هو الأقوی من جهات المصالح والمفاسد فإنّه علی ذلک یکون تعلق النهی واقعاً بالمجمع موجباً لتقید متعلّق الأمر بغیره، بخلاف ما لو قیل بتبعیة الأحکام لما هو المؤثّر فعلاً للحسن والقبح لأنّ الحسن والقبح تابعین للمعلوم من المصالح والمفاسد علی ما حقّق فی محلّه.

وبالجملة اشتمال المجمع علی المصلحة وعدم صدوره عن القاصر قبیحاً _ لجهله بحرمته قصوراً _ بل صدوره عنه حسناً یوجب التقرب وسقوط الأمر بالطبیعی لتدارک ملاکه ولو سلّم أنّ الإتیان بمجرد المحبوبیة والملاک غیر کاف فی قصد التقرب بل لابدّ فی قصد التقرب من الإتیان بداعویة الأمر لأمکن أن یقال إنّ الجاهل القاصر یأتی بالمجمع بداعویة الأمر بالطبیعی فقصد الإمتثال حاصل غایة الأمر الطبیعی بلحاظ تعلّق الأمر به لا یعمّ المجمع والعقل لا یری تفاوتاً بین المجمع وسائر الافراد فی الوفاء بالغرض، وعدم عموم الطبیعی _ من جهة الأمر _ للمجمع إنّما بالمجمع امتثالاً، وبداعی الأمر بالطبیعة لا محالة، غایة الأمر أنه لا یکون مما تسعه بما هی مأمور بها، لو قیل بتزاحم الجهات فی مقام تأثیرها للأحکام الواقعیة، وأما لو قیل بعدم التزاحم إلاّ فی مقام فعلیة الأحکام، لکان مما تسعه وامتثالاً لأمرها بلا کلام.

ص :350

الشَرح:

هو بلحاظ المانع لا لفقد المقتضی، وعدم العموم کذلک بناءاً علی القول بتزاحم جهات المصالح والمفاسد عند جعل الأحکام الواقعیة فمعناه لا یمکن جعل غیر الحرمة لفعل یکون فساده الواقعی أقوی من مصلحته وامّا إذا قیل بعدم التزاحم فی الجهات إلاّ فی مقام فعلیّة الأحکام فمعناه إمکان جعل الوجوب لذی مصلحة فیما لم یکن فساده موجباً للقبح فیدخل المجمع فی الطبیعی المأمور به بما هو مأمور به کما لا یخفی. وقد تحصّل من جمیع ما ذکر الفرق بین ما کان دلیل الحرمة مع دلیل الوجوب متعارضین وقدّم دلیل الحرمة علی الروایة الدالة علی الوجوب تخییراً أو ترجیحاً حیث لا یکون معه مجال لصحة الفعل، بلا فرق بین صورتی العلم والجهل وبین ما کان الخطابان من باب الإجتماع وقدّم جانب الحرمة مع القول بامتناع الإجتماع، حیث یحکم بصحة المجمع فی موارد الجهل قصوراً أو النسیان کذلک إمّا لوفاء المجمع بالغرض أو لموافقة الأمر ویکون الثواب علی الإتیان به من الثواب علی الإطاعة لا الثواب علی الإنقیاد، ولذا حکم الأصحاب بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة مع النسیان أو الجهل بالموضوع بل مع الجهل بالحکم قصوراً مع أنّ جلّهم لولا کلّهم قائلون بامتناع الإجتماع وتقدیم جانب الحرمة ویحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر.

أقول: قد تقدم أنّه بناءاً علی امتناع الإجتماع وتقدیم جانب الحرمة لا یمکن احراز ملاک الواجب فی المجمع بلا فرق بین العبادات وغیرها فیحکم ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة أو نحوها ممّا یتّحد عنوان الحرام مع العبادة وجوداً، کما وقد انقدح بذلک الفرق بین ما إذا کان دلیلا الحرمة والوجوب متعارضین، وقدم دلیل الحرمة تخییراً أو ترجیحاً، حیث لا یکون معه مجال للصحة أصلاً، وبین ما إذا کانا من باب الإجتماع.

وقیل بالإمتناع، وتقدیم جانب الحرمة، حیث یقع صحیحاً فی غیر مورد من

الشَرح:

هو مقتضی تقیید متعلّق الأمر بغیر المجمع.

نعم لو فرض سقوط التحریم عن المجمع واقعاً کما فی صورة الإضطرار والغفلة والنسیان عن حرمته فلا مانع عن الأخذ باطلاق الأمر بالطبیعی فی إحراز الترخیص

ص :351

فی التطبیق وکشف الملاک ویجری ذلک فی التوصلیات أیضاً فلا یحکم بسقوط الأمر فیها بمجرد الإتیان بالمجمع مع تقدیم جانب النهی.

ویلزم علی الماتن قدس سره أن یفتی بسقوط التکلیف بدفن المیت عن سائر المکلفین بمجرّد دفن أحد المکلفین، المیت فی أرض مغصوبة، وذلک لاشتمال الدفن المزبور علی ملاک الدفن فی ملک مباح، ومعه لا تکلیف علی الآخرین نعم علی الدافن نبش القبر لأنّ بقاء المیت فی ذلک المکان تصرف فی ملک الغیر بلا رضا مالکه، وهذا بخلاف سائر الناس فإنّه لا یجب علیهم الدفن إلاّ بعد نبش القبر.

وبالجملة تقدیم خطاب النهی فی مورد الإجتماع مقتضاه تقیید متعلق الأمر بغیر ذلک المجمع بلا فرق بین التوصلیات والتعبدیّات لأنّ النهی إذا تعلق عنوان انحلالی _ فمع الأمر بفعل بالعنوان الذی یتّحد فی بعض أجزائه أو قیوده من بعض المصادیق مع الفرد المنهی عنه _ لا یجتمع مع الترخیص فی تطبیق متعلق الأمر علی ذلک المصداق لا بنحو الإطلاق ولا بنحو الترتب، ومعه لا یمکن کشف ملاک متعلّق الأمر فی ذلک المجمع فیحکم بفساد ذلک المجمع وعدم اکتفائه فی سقوط الأمر بالفعل، إلاّ إذا سقط النهی عنه کما فی موارد الإضطرار والغفلة والنسیان أو قام دلیل موارد الجهل والنسیان، لموافقته للغرض بل للأمر، ومن هنا علم أن الثواب علیه من قبیل الثواب علی الإطاعة، لا الإنقیاد ومجرد اعتقاد الموافقة.

وقد ظهر بما ذکرناه، وجه حکم الأصحاب بصحة الصلاة فی الدار المغصوبة، مع النسیان أو الجهل بالموضوع، بل أو الحکم إذا کان عن قصور، مع أن الجُلّ لولا الکُلّ قائلون بالامتناع وتقدیم الحرمة، ویحکمون بالبطلان فی غیر موارد العذر، فلتکن من ذلک علی ذکر.

الشَرح:

علی حصول الملاک وإجزاء المأتی به مع النهی الواقعی لمعذوریة المکلف کحدیث لا تعاد، حیث قلنا بأنّه لا بأس بشموله لموارد الجهل بالشبهة الموضوعیة بکون الساتر ملک الغیر لا یرضی بالتصرف فیه، أو کون مکان المصلی کذلک، ومع عدم قیام الدلیل علیه لا یحکم بالاجزاء لعدم دخول المجمع مع النهی الواقعی، فی متعلّق الأمر ولعدم کونه مشتملاً علی ملاکه.

والفرق بین التعارض فی المقام والتعارض فی سائر المقامات التی تکون

ص :352

النسبة بین الخطابین عموماً من وجه هو أنّ عدم ثبوت الحکمین للمجمع لعدم امکان اجتماعهما بمثابة من الوضوح لدوران أمر الحکم فی المجمع بین الثبوت والنفی کما فی موارد انطباق متعلّق النهی علی تمام متعلق الأمر فی المجمع کما فی قوله «أکرم العالم ولا تکرم الفاسق» أو «أکرم عالماً ولا تکرم الفاسق»، وفی سائر المقامات لیس عدم ثبوتهما فیه بذلک الوضوح کما إذا لم ینطبق تمام متعلق الأمر إلاّ علی ما یدخل فیه متعلق النهی جزءاً أو قیداً بحیث یتوهّم عدم المنافاة بین الترخیص فی التطبیق والنهی عمّا یدخل بعضاً فی متعلق الأمر جزءاً أو قیداً، هذا کلّه فی موارد الترکیب الإتحادی.

وأمّا فی موارد الترکیب الإنضمامی فقد ذکرنا أنّه مع المندوحه لا تزاحم بین .··· . ··· .

الشَرح:

الأمر بفعل والنهی عن فعل آخر بحیث یستلزم بعض مصادیق المأمور به للفعل المنهی عنه أو یتوقف علیه ولا بأس بالتحفظ فیه علی الترخیص، کما أنّ مع عدم المندوحة یمکن الأمر به علی نحو الترتّب وعلی کلّ من التقدیرین یحکم بصحة الإتیان بالمجمع حتی عبادة ویلتزم بسقوط الأمر معها.

وناقش المحقق النائینی قدس سره فی صحة الإتیان بالمجمع بنحو العبادة مع المندوحة وعدمها مع التزامه بجواز الإجتماع فی موارد الترکیب الإنضمامی وعدم سرایة الأمر إلی متعلّق النهی ولا سرایة النهی إلی متعلّق الأمر ووجه المناقشة وقوع المزاحمة بین الواجب والحرام فی مقام الإمتثال وذلک لوحدة الإیجاد بحیث لا یمکن الإشارة إلی الواجب خارجاً وتعیینه عن الحرام لاختلاطهما وامتزاح أحدهما بالآخر فیوجب ذلک کون الجامع بین الفعلین وموجدهما مرتکباً للقبیح ومع القبح الفاعلی لا یصحّ کون الفعل مقرّباً.

أقول: إذا کان للمجمع وجودین کما هو مقتضی کون الترکیب انضمامیاً یکون المجمع اثنین حتی ایجاداً لأنّ الإیجاد عین الوجود واختلافهما بالاعتبار حیث یضاف الشیء فی حصوله إلی فاعله فیکون حصوله ایجاداً، أو إلی نفس ذلک الشیء فیکون وجوداً وعلی ما مرّ من عدم سرایة أحد الحکمین من متعلّقه إلی متعلّق الآخر مع الترکیب الإنضمامی وکون القدرة المعتبرة شرطاً للتکلیف من غیر أن یقتضی

ص :353

التکلیف تعلقه بالطبیعی المقدور فی کل من حصصه یکون انطباق متعلّق التکلیف علی المأتی به انطباق الکلی علی فرده ولا معنی للصحة إلاّ الإتیان بمتعلق الأمر بداعویة ذلک الأمر.

إذا عرفت هذه الأمور، فالحق هو القول بالامتناع، کما ذهب إلیه المشهور، وتحقیقه علی وجه یتضح به فساد ما قیل، أو یمکن أن یقال، من وجوه الإستدلال لسائر الأقوال، یتوقف علی تمهید مقدمات:

إحداها: إنه لا ریب فی أنّ الأحکام الخمسة متضادة فی مقام فعلیتها[1]،

الشَرح:

بحسب المبدء والغرض من جعلهما ویلاحظ کل منهما فی مقام الجعل، وأمّا جعل الوجوب بفعل _ أی انشائه _ من غیر ملاحظة الملاک وترتّب إمکان الإنبعاث علیه، فلا یدخل فی التکلیف ودعوی أنّ فعلیة کل حکم انشائی یکون بارادة المولی متعلّقه فقد ذکرنا فی بحث الطلب والإرادة أنّ إرادة المولی تتعلّق بفعل نفسه لا بفعل العبد ولذا تکون إباحة الفعل فعلیة مع عدم تعلق ارادة المولی فی مواردها لا بفعل العبد ولا بترکه.

وذکر المحقق الإصفهانی قدس سره : فی ذیل کلام الماتن قدس سره فی هذا الأمر ما حاصله أنّ مسألة تضاد الأحکام وإن کان أمراً مشهوراً ولکنّه لا أصل له لما تقرّر فی محلّه أنّ التضاد والتماثل من الحالات الخارجیة للأمور العینیة ولیس الحکم بالإضافة إلی متعلّقه من الأمور العینیّة بلا فرق بین کون المراد من الحکم هو الإعتباری أی البعث والزجر الإعتباریان العقلائیان أو الإرادة _ یعنی الشوق _ والکراهة النفسیان فانّ البعث أو الزجر الإعتباری منتزع من الإنشاء بداعی جعل الداعی للعبد إلی الفعل أو الترک والإنشاء فی حقیقته مرکّب من أمرین أحدهما کیف مسموع وهو اللفظ وثانیهما کیف نفسانی وهو قصد ثبوت المعنی باللفظ، وقیام کل من اللفظ والقصد یکون بالمنشأ لا بالفعل القائم بالغیر خارجاً _ یعنی فعل المکلّف _ وما ینتزع عن الإنشاء أمر اعتباری قائم بالمعتبر لا بغیره، غایة الأمر البعث المطلق غیر المضاف إلی شیء لا یوجد فی نفس المعتبر فیکون مقوّم البعث القائم بنفس المعتبر هو الشیء المضاف إلیه ولا یعقل أن یکون المضاف إلیه فعل المکلف خارجاً لأنّ البعث یوجد ویعتبر سواء وجدت العینیّة الخارجیة من المکلف أم لا، وإلاّ لاستحال بعث العاصی بل مطلق البعث، لأنّ فعل العبد عند تحقق البعث غیر موجود فاللازم هو الإلتزام بأنّ وبلوغها إلی مرتبة البعث والزجر، ضرورة ثبوت المنافاة والمعاندة التامة بین البعث نحو واحد فی زمان والزجر عنه فی ذاک الزمان، وإن لم یکن بینها مضادة ما لم یبلغ إلی تلک المرتبة، لعدم المنافاة والمعاندة بین وجوداتها الإنشائیة قبل البلوغ إلیها، کما لا یخفی، فاستحالة اجتماع الأمر والنهی فی واحد لا تکون من باب التکلیف بالمحال، بل من جهة أنه بنفسه محال، فلا یجوز عند من یجوز التکلیف بغیر المقدور أیضاً.

الشَرح:

ص :355

مقوم البعث والمضاف إلیه هو الفعل بوجوده العنوانی الفرضی المطابق لما فی أفق الأمر الإعتباری.

لا یقال: لا تجتمع المتضادات فی الفعل بوجوده العنوانی الفرضی فلا یکون الفعل الواحد بعنوانه معروضاً لوصفین متضادین أو متماثلین.

فإنّه یقال: ما یمتنع من ذلک هو الواحد الشخصی وامّا الواحد النوعی والجنسی ونحوهما ممّا له نحو من الکلیّة من دون تشخّص وتعیین وجودی فتجتمع فیه الأوصاف المتباینة بداهة أنّ طبیعی الفعل یتعلّق به النهی من قبل مولی والأمر به من قبل مولی آخر مع أنّ الفعل لا یخرج عن کونه طبیعیّاً بتعدد الموالی والعبید وتعدد الفاعل والسبب الموجد وکل ذلک لا دخل له فی تحقّق التضاد وعدمه بل المناط فیه وحدة الموضوع والمفروض امکان الإجتماع فی هذا الواحد.

فالمتحصّل أنّ البعث والزجر لیسا من الأحوال الخارجیة بل من الأمور الإعتباریة وانّ متعلّقهما لیس من الموجودات العینیّة بل العنوانیة والوحدة المفروضة فیها لیست شخصیة بل طبیعیة فلا موجب لتوهم اجتماع الضدین والمثلین من البعث بشیء والزجر عنه حتی فیما کان المتعلق لکل منهما عنواناً واحداً، نعم فی موارد وحدة العنوان محذور آخر وقد مرّ فی بحث المقدمة وسیجیء .··· . ··· .

الشَرح:

إنشاء اللّه تعالی، وحاصله عدم امکان الإنبعاث والإنزجار معها، ثم ذکر بعده عدم تعلّق الإرادة والکراهة بالحرکات الخارجیة، فإنّ کلاً من الشوق والکراهة عرض قائم بالنفس ومتعلّقهما مشخص لفردهما لا أنّه مقوم لطبیعتهما فانّ الشوق أو الکراهة لا یوجدان مطلقاً فی النفس بل یتشخصان بالمتعلّق، ویستحیل أن یکون ما هو خارج عن النفس مشخصاً لما فی النفس وإلاّ لزم أن تکون الحرکات الخارجیة الأینیة أو الوضعیة القائمة بالجسم نفسانیة خصوصاً فی الإرادة التشریعیة، بأن تکون الحرکات الخارجیة القائمة بالمکلّف مشخصة لإرادة المولی مضافاً إلی ما تقدّم من تحقّق البعث والزجر ومبدئهما وإن لم یوجد الفعل أصلاً فکیف یتشخص ارادة المولی بما لا یتحقق أصلاً، وحیث إنّ الشوق لا یتعلّق إلاّ بالحاصل من وجه والمفقود من وجه، إذ الحاصل من جمیع الجهات لا جهة فقدان فیه کی تشتاق إلیه النفس، والمفقود من

ص :356

جمیع الجهات لا ثبوت له کی یتعلق به الشوق، فیکون متعلّق الشوق کمتعلق الکراهة، الطبیعی المفروض بوجوده العنوانی والنفسانی، ولبساطته یکون شوق متشخص بمتعلّقه وکراهة متشخصة بمتعلقها، وإذا لم تکن الإرادة أو الکراهة عرضاً للمتعلّق فلا مورد لاجتماع الضدین أو المثلین فیهما(1).

أقول: البعث والزجر وإن کانا أمرین اعتباریین ویقوم الإعتبار بالمعتبر عند إنشائه وأنّ المضاف إلیه فی البعث والزجر هو الفعل بعنوانه المعبّر عنه بالمتعلّق، إلاّ أنّ المبعوث إلیه من الفعل الملحوظ بعنوانه هی الجهة المفقودة عند البعث وإلاّ لم یتعلق به البعث ویعبّر عنه بالإیجاد خارجاً، کما أنّ فی موارد الزجر وإن کان یتعلّق ثانیتها: إنه لا شبهة فی أن متعلق الأحکام، هو فعل المکلف وما هو فی الخارج یصدر عنه، وهو فاعله[1] وجاعله، لا ما هو اسمه، وهو واضح، ولا ما هو عنوانه مما قد انتزع عنه، بحیث لولا انتزاعه تصوراً واختراعه ذهناً، لما کان بحذائه

الشَرح:

الزجر بالفعل بعنوانه إلاّ أنّ الجهة المزجور عنها هی ایجاده خارجاً، وإذا کانت الجهة المزجور عنها هی جهة الإیجاد علی نحو الإنحلال فکیف یعمّ متعلق البعث والجهة المبعوث إلیها من الفعل الملحوظ بعنوانه الجهة التی تعلّق الزجر بالفعل من ناحیتها، کما هو فرض الإنحلال فی النهی والإطلاق فی متعلّق الأمر.

ودعوی أنّ متعلق الزجر أو البعث واحد نوعی أو جنسی لا شخصی، لا تنفع فی دفع هذا التنافی فإنّ دفعه ینحصر بتغایر جهتی المبعوث إلیها والمزجور عنها بأن تکون حصة من الفعل مضافاً إلیه للبعث وحصة أخری مضافاً إلیه للزجر لتکون الجهة المبعوث إلیها غیر الجهة المزجور عنها.

وبالجملة لیس المدعی أنّ الأحکام فی مرتبة انشائها أو فعلیتها من المتضادات لیقال إنّ التضاد أو التماثل لا یجری فی الإعتباریات، بل المدعی أنّ الأحکام متنافیات فی جهة المبدء لها أو فی الغرض منها، فلا یمکن جعل أکثر من اعتبار واحد فی فعل واحد ولو کان بعنوانین، وامّا مسألة الشوق والکراهة وإن کانت خارجة عن الأحکام إلاّ أنّ فیهما أیضاً لا یمکن أن تتّحد الجهة المشتاق إلیها فیفعل مع الجهة

ص :357

المکروهة حتی فیما لو کان المضاف إلیه للشوق أیضاً الفعل بعنوانه وفرض وجوده.

.··· . ··· .

الشَرح:

کما تری، فإنّ الإعتباریات تدخل فی الأحکام لموضوعاتها وتکون قابلة للإلغاء مع بقاء موضوعاتها بخلاف الإعتباریات العقلیّة التی لها منشأ انتزاع حقیقی فانّها غیر قابلة للإلغاء ولا تنعدم إلاّ بانعدام منشأ انتزاعها والإعتبارات یفرض لها حصول بإزائها خارجاً کالزوجیة والملکیة ویفرض لها حصول بمنشائها التی هی من قبیل الموضوع لها، لا لأنّ لمنشأ انتزاعها خصوصیة واقعیة بل تکون الخصوصیة أیضاً اعتباریة کالمغصوبیّة کما لا یخفی، وبالجملة فالتعرض لهذا الأمر إنّما هو لبیان عدم امکان اطلاق متعلق الوجوب بحیث یشمل ما تعلق به النهی.

وذکر المحقق الإصفهانی 1 فی التعلیق علی کلام الماتن 1 أنّه قد تقدم فی بحث تعلّق الأوامر بالطبایع أنّ الوجود الخارجی لا یقوم به الطلب وإذا لوحظ أنّ الإیجاد عین الوجود ذاتاً واختلافهما بالإعتبار فیعلم أنّ الطلب لا یقوم بالإیجاد الخارجی لأنّه عین الوجود، ومعنی تعلّق الشوق بالوجود والإیجاد کما مرّ أنّ القوة العاقلة کما لها قوة لحاظ الشیء بلحاظ الحمل الأولی کذلک لها قوة لحاظه بالحمل الشایع، فتلاحظ الصلاة الخارجیة مثلاً التی حیثیّتها حیثیة طرد العدم ویترتب علیها الغرض والأثر فیطلبها ویبعث نحوها، ومن الواضح أنّ البعث نحو الفانی لا ینافی قیام الغرض والأثر بالمفنیّ فیه.

والحاصل أنّ الصلاة الخارجیّة فی مقام تعلّق البعث والإرادة بمعنی إحضار العقل إیّاها وفرضها وتعلّق البعث بها إنّما هو لاخراجها عن الفرض والتقدیر إلی الفعلیّة، فالصلاة المفروضة فانیة فی الصلاة الخارجیة وهذا یصحّح البعث نحو الفانی مع قیام الغرض بالمفنیّ فیه ولا یقتضی سریان ما یقوم بالفانی إلی المفنی فیه فإنّه محال ولیس نسبة الوجود العنوانی إلی الوجود العینی نسبة الإتحاد والعینیّة(1).

نحوه، والزجر لا یکون عنه، وإنما یؤخذ فی متعلق الأحکام آلة للحاظ متعلقاتها، والإشارة إلیها، بمقدار الغرض منها والحاجة إلیها، لا بما هو هو وبنفسه، وعلی استقلاله وحیاله.

الشَرح:

ص :359

أقول: إذا کان إخراج الصلاة عن الفرض والتقدیر إلی الفعلیة غرضاً من تعلّق الطلب والبعث نحو الفعل فلابدّ من أن یکون هذا الإخراج ملحوظاً للآمر حتی یشتاق إلیه وإذا کان أمراً ملحوظاً فلِمَ لم یتعلّق الطلب والبعث بنفس هذا الإخراج، غایة الأمر یکون لحاظه بالإیجاد والإخراج العنوانی فإنّه الملحوظ بالذات ولکن المفروض أنّ الآمر یراه فانیاً فی الإیجاد الملحوظ بالعرض وکأنّه یطلب ویجعل متعلق طلبه الإیجاد بالحمل الشایع، وإذا کان إیجاد الفعل أی فعلیّته مرخص فیها کما هو مقتضی إطلاق متعلّق الأمر فکیف یمکن أن یمنع عن إیجاد بعض افراده کما هو مقتضی انحلال متعلّق النهی.

وبالجملة التعبیر بسرایة الترخیص فی التطبیق أو سرایة الأمر إلی متعلّق النهی أنّه لا یمکن للمولی الترخیص فی تطبیق متعلق أمره بما یری تعلّق نهیه به، وتعدد العنوان فی ناحیة متعلق الأمر أو النهی لا یفید لأنّ المرخص فیه والمزجور عنه هو إعطاء العینیة الخارجیة للفعل وقد تقدم أنّ الطلب لیس عرضاً یقوم بمتعلّقه بل الطلب أمر إنشائی یکون قیام إنشائه بالمولی، ووعاء نفس الطلب المعتبر هو الخارج ولو بنحو الإعتبار القائم بالنفس، ویکون متعلق الطلب إیجاد الفعل ولو أنّ المتعلق حقیقة هو الملحوظ بالذات _ أی الإیجاد العنوانی الفانی فی الملحوظ بالعرض _ والفناء بل لحاظ العینیة أوجب تحقق الطلب ولو لم یحصل من العبد امتثال واطاعة کما تقدم فی التعلیقة السابقة.

وبالجملة الطلب الواقعی وهو التصدی لتحصیل الشیء والظفر به یکون مادام ثالثتها: إنه لا یوجب تعدد الوجه والعنوان تعدد المعنون، ولا ینثلم به وحدته[1]، فإن المفاهیم المتعددة والعناوین الکثیرة ربما تنطبق علی الواحد، وتصدق علی الفارد الذی لا کثرة فیه من جهة، بل بسیط من جمیع الجهات، لیس

الشَرح:

لم یحصل الشیء ولم یظفر به، فکذلک الطلب الإعتباری المعبر عنه بالبعث نحو إیجاد الشیء فإنّ البعث _ مادام ظرف الإعتبار موجوداً _ یبقی مادام لم یحصل المبعوث إلیه وإذا حصل، ینتهی الطلب والبعث الإعتباری.

خارجاً بأن یکون لأحد العنوانین خارجاً وجود وللعنوان الآخر وجود آخر فإنّ المفاهیم المتعددة والعناوین الکثیرة قد تنطبق علی الوجود الواحد بل علی الفارد الذی لا کثرة فیه حتی من ناحیة الحیثیات المختلفة والجهات المتغایرة أصلاً کالواجب سبحانه حیث إنّه مع بساطته ووحدته واَحَدیّته، تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیة والجمالیة له الأسماء الحسنی والأمثال العلیا لکنّها بأجمعها حاکیة عن ذلک الواحد الفرد الأحد.

عباراتنا شتّی وحسنک واحد وکلّ إلی ذاک الجمال یشیر

أقول: الکلام فی المقام فی عناوین الأفعال لا فی عناوین الذوات، وما ثبت بالبرهان القاطع هو أنّ ذات الحق جلّ وعلا وإن کانت لذاته صفات إلاّ أنّها لا تزید علی ذاته فإنّ الکثرة والترکیب یلازم الإمکان وذات الحق جلّ وعلا بذاته واجب الوجود. وأمّا صفات الأفعال فلم یقم برهان قاطع علی وحدتها بل ما یصدر عن ذات الحق بقدرته وعلمه اللذین هما عین ذاته وعلمه بإرادته الزایدة علی الذات، وتعدّد فیه حیث غیر حیث، وجهة مغایرة لجهة أصلاً، کالواجب تبارک وتعالی، فهو علی بساطته ووحدته وأحدیته، تصدق علیه مفاهیم الصفات الجلالیة والجمالیة، له الأسماء الحسنی والأمثال العلیا، لکنها بأجمعها حاکیة عن ذاک الواحد الفرد الأحد.

عباراتنا شتی وحسنک واحد وکل إلی ذاک الجمال یشیر

الشَرح:

الإرادة بتعدد المراد وقد أشرنا سابقاً إلی أنّ ما اشتهر من (أنّ الواحد لا یصدر عنه إلاّ الواحد) وهی القاعدة التی أسّسها أهل المعقول لإثبات وحدة الصادر الأوّل عنه لا تجری فی الفاعل المختار من ممکن الوجود فضلاً عن الفاعل الغنی القادر العالم بالذات فهذه القاعدة لا ترتبط بالمقام.

أمّا بالنسبة إلی الأفعال وعناوینها مما هو مورد الکلام فی المقام فإن کان عنوان الفعل متأصّلاً کعنوان الأکل والشرب والقیام والقعود فتعدده یوجب تعدد المعنون إلاّ إذا کان أحد العنوانین بالإضافة إلی الآخر من قبیل الخاص والعام، لما یأتی فی الأمر الآتی من أنّ الوجود الواحد لا یکون له إلاّ ماهیة واحدة وحقیقة نوعیة واحدة فتعدّدها موجب لتعدد المعنون وتعدد الوجود لا محالة، إلاّ إذا کان أحدهما أخص بالإضافة إلی الآخر، وأیضاً تعدد العنوان یوجب تعدد المعنون إذا کان أحدهما

ص :361

منتزعاً عن شیء والعنوان الآخر منتزعاً عن شیء آخر أو کان أحدهما انتزاعیاً عن شیء والآخر أصلیّاً منطبقاً علی شیء آخر فینحصر عدم موجبیة تعدد العنوان لتعدد المعنون علی ما إذا کان أحد العنوانین متأصلا ومعنونه خارجاً منشاءً لانتزاع عنوان آخر، أو کلا العنوانین منتزعین عن شیء واحد باعتبارین، أو کان أحد العنوانین أخص بالإضافة إلی العنوان الآخر. وممّا ذکرنا یظهر أنّ الحرکة الخاصة المعبر عنها بالسجود تتّحد فی الصلاة مع الغصب خارجاً حیث إنّ الغصب عنوان انتزاعی عن تلک الحرکة بلحاظ کونها بغیر رضا مالک موضع السجود فیکون السجود تصرفاً غصبیاً وعدواناً رابعتها: إنه لا یکاد یکون للموجود بوجود واحد، إلاّ ماهیة واحدة[1] وحقیقة فاردة، لا یقع فی جواب السؤال عن حقیقته بما هو إلاّ تلک الماهیة، فالمفهومان المتصادقان علی ذاک لا یکاد یکون کل منهما ماهیة وحقیقة، وکانت عینه فی الخارج کما هو شأن الطبیعی وفرده، فیکون الواحد وجوداً واحداً ماهیة وذاتاً لا محالة، فالمجمع وإن تصادق علیه متعلقا الأمر والنهی، إلاّ أنه کما یکون واحداً وجوداً، یکون واحداً ماهیة وذاتاً، ولا یتفاوت فیه القول بأصالة الوجود أو أصالة الماهیة.

الشَرح:

علی الغیر وکذلک بالإضافة إلی الرکوع إذا قیل بأنّ الهویّ له دخل فی الصلاة أو فی تحقق الرکوع بأن کان الهوی مقوماً لعنوان الرکوع لا مقدمة له.

العرضیة لا محالة.

وممّا ذکر یظهر عدم الفرق فی مسألة جواز الإجتماع وعدمه الإلتزام بأصالة ومنه ظهر عدم ابتناء القول بالجواز والإمتناع فی المسألة، علی القولین فی تلک المسألة، کما توهم فی الفصول، کما ظهر عدم الإبتناء علی تعدد وجود الجنس والفصل فی الخارج، وعدم تعدده، ضرورة عدم کون العنوانین المتصادقین علیه من قبیل الجنس والفصل له، وإن مثل الحرکة فی دار من أی مقولة کانت، لا یکاد یختلف حقیقتها وماهیتها ویتخلف ذاتیاتها، وقعت جزءاً للصلاة أو لا، کانت تلک الدار مغصوبة أو لا.

الشَرح:

الوجود أو بأصالة الماهیة فما عن الفصول من أنّ القول بالجواز مبنی علی أصالة الماهیة والقول بالإمتناع علی أصالة الوجود(1)، لا یمکن المساعدة علیه.

کما ظهر أیضاً عدم ابتناء القول بالجواز علی تعدد الجنس والفصل خارجاً والقول بالإمتناع علی عدم تعددهما، فإنّ الحرکة الخاصة المعبر عنها بالسجود أو الهوی إلی الرکوع من أی مقولة کانت لا معنی لکون عنوان الغصب فصلاً ونفس الحرکة جنساً بل تکون تلک الحرکة داخلة فی تلک المقولة، إنطبق علیها عنوان الغصب أم لا، بل لو فرض فی مورد تعلّق الأمر بالجنس والنهی بفصل منه یکون ذلک داخلاً فی موارد الأمر بالمطلق والنهی عن المقید سواء قیل بکون وحدة الجنس والفصل أو اتحادهما بالمعنی المذکور فی محلّه أم لا.

ص :363

إذا عرفت ما مهدناه، عرفت أن المجمع حیث کان واحداً وجوداً وذاتاً[1]، کان تعلق الأمر والنهی به محالاً، ولو کان تعلقهما به بعنوانین، لما عرفت من کون فعل المکلف بحقیقته وواقعیته الصادرة عنه، متعلقاً للأحکام لا بعناوینه الطارئة علیه، وأن غائلة اجتماع الضدین فیه لا تکاد ترتفع بکون الأحکام تتعلق بالطبائع

الشَرح:

بوجوده فی مقام الطلب بالمعنی المذکور بأن یکون الوجود خارجاً عن متعلّق الطلب تقیّد العنوان به داخلاً فی متعلّقه، نظیر تقید الصلاة بالوضوء أو إلی القبلة ونحوهما، فإنّ التقیید لا یکون إلاّ فی مورد دخالته فی متعلّق الطلب بأن یکون الدخیل فیه التقید لا نفس القید، ووجود الشیء لا یزید علی الشیء فی مقام الطلب، حیث إنّ وجود الشیء خارجاً هو الأثر من طلبه والملاک المرغوب إلیه قائم بوجوده، ولیس للعنوان شأن إلاّ کونه حاکیاً عما تعلّق به الملاک والغرض ویلاحظ فی مقام الطلب فانیاً فی المعنون، وکأنّ المولی یطلب المعنون بلا توسیط ویضیف طلبه إلی إیجاد الشیء قبل أن یوجد غیر ملاحظ أیّة خصوصیة معه، ویلزم علی الطلب کذلک الترخیص فی تطبیقه وإیجاده بأیّ وجود وهذا لا یجتمع مع نهیه عن طبیعی آخر، حیث إنّ النهی المنع عن وجود الطبیعی بأی وجود وذلک لکون متعلق الترخیص عین متعلق النهی المفروض کونه انحلالیاً.

وبتعبیر آخر لیست الأحکام من قبیل الاعراض لمتعلقاتها لیقال إنّ الإیجاد لا یکون معروضاً للطلب والمنع، فإنّ الوجود الخارجی مسقط للطلب فکیف یکون معروضاً له بل الأحکام إنشاءات من فعل المولی یقوم به قیام الفعل بفاعله ونفس الحکم أمر إعتباری فی الخارج بمعنی کون الخارج ظرفاً له ویضاف إلی متعلّقه بعنوانه المشیر الفانی فی المعنون قبل وجوده.

ثم إنّه ظهر من المقدمة الرابعة أنّ الصادر عن المکلف خارجاً وجود واحد لا الأفراد، فإن غایة تقریبه أن یقال: إن الطبائع من حیث هی هی، وإن کانت لیست إلاّ هی، ولا تتعلق بها الأحکام الشرعیة، کالآثار العادیة والعقلیة، إلاّ أنها مقیدة بالوجود، بحیث کان القید خارجاً والتقید داخلاً، صالحة لتعلق الأحکام بها،

الشَرح:

وماهیة واحدة، وذکرنا فی المقدمة الأولی أنّ تعلّق الوجوب والحرمة بواحد غیر ممکن لتنافیهما فی مبدئهما ومقتضاهما، کما ذکرنا فی المقدمة الرابعة ما هو المعیار فی استلزام تعدّد العنوان لتعدّد المعنون وعلیه فإن کان ترکیب العنوانین فی المجمع من متعلقی الأمر والنهی اتحادیاً وینطبقان علی وجود واحد فلابدّ من الإلتزام بالإمتناع وإن کان ترکیبهما انضمامیاً بأن ینطبق کل منهما علی وجود غیر وجود الآخر فالمتعیّن هو القول بالجواز لتعدد المتعلقین خارجاً ولا محذور فی إجتماع

ص :365

الحکمین فی المجمع لما تقدّم من أنّ مقتضی تعلّق الأمر بالطبیعی عدم أخذ ما هو لازم الوجود أو ملازمه فی المتعلّق بل ولا أخذ خصوصیة أفراده، وکذا الحال فی ناحیة تعلق النهی بالطبیعی، فلا موجب لسرایة أحد الحکمین إلی متعلق الآخر سواء اجتمع النهی مع الترخیص فی التطبیق أو مع الأمر، غایة الأمر یکون الأمر بالطبیعی والنهی مع عدم المندوحة من المتزاحمین یراعی فیهما ثبوت الحکمین بنحو الترتّب.

ثمّ إنّه یظهر ممّا ذکرنا تمییز موارد الترکیب الإتحادی عن موارد الترکیب الإنضمامی فمثلاً إذا توضاء المکلف من الإناء المغصوب بنحو الإغتراف صحّ وضوئه لأنّ تصرفه فی الإناء بالإغتراف مغایر وجوداً للوضوء _ وهو غسل الوجه والیدین ومسح الراس والرجلین _ فیمکن الأمر بالوضوء المفروض حتی مع عدم المندوحة علی نحو الترتب فإنّ مع الإغتراف ثلاث مرّات یتمکن المکلف من الوضوء فیصحّ الأمر به علی تقدیر الإغترافات وعلی تقدیر ترکها یکون مکلّفاً .··· . ··· .

الشَرح:

بالصلاة مع التیمم.

وربّما یقال إنّ الأمر بالوضوء علی نحو الترتب یجری ولو مع الوضوء بنحو الإرتماس فی الإناء المغصوب فإنّ غسل العضو عبارة عن إیصال الماء إلی البشرة من الوجه والیدین والإیصال وهو مغایر وجوداً للارتماس _ أی وضع الوجه والیدین فی الماء _ ولذا لو کان علی یده أو وجهه حائل یمنع من وصول الماء إلی البشرة ووضع یده فی الاناء الغصبی المحتوی للماء لکان هذا الوضع کالوضع بلا حائل فی کون نفس الوضع غصباً محرماً دون إیصال الماء، مع عدم تحقق غسل العضو فی الأوّل لوجود الحائل.

وبالجملة غسل الید الذی هو إیصال الماء إلی البشرة بلا حائل إیجاد للوضوء ولیس حراماً والحرام جعل العضو فی الإناء فإنّه تصرّف فی ملک الغیر ولو مع الحائل وعدم تحقق الوضوء معه، فالترکیب بین الغصب والوضوء انضمامی.

إلاّ أن یقال إنّ الوضوء ولو یتحقق بوصول الماء إلی البشرة إلاّ أنّ إیصاله إلیها بمعنی إحاطة الماء البشرة، یکون بأمرین معاً أحدهما جعل الید فی الإناء والثانی

ص :366

رفع المانع عن العضو واتحاد متعلّق النهی مع أحد الأمرین عرفاً کاف فی الترکیب الإتحادی فتدبّر.

ثمّ إنّ ظاهر جماعة انّ التوضیّ والإغتسال من آنیة الذهب أو الفضة کالتوضئّ من الآنیة المغصوبة وظاهرهم أیضاً حرمة الأکل والشرب فی آنیة الذهب والفضة لا حرمة أخذ الطعام منها فقط ومن ثمّ یقع الکلام فی الفرق بین التوضیّ والأکل حیث إنّ ظاهرهم عدم حرمة نفس الوضوء فی فرض الإغتراف وحرمة الأکل والشرب.

ومتعلقا الأمر والنهی علی هذا لا یکونان متحدین أصلاً، لا فی مقام تعلق البعث والزجر، ولا فی مقام عصیان النهی وإطاعة الأمر بإتیان المجمع بسوء الإختیار.

أما فی المقام الأول، فلتعددهما بما هما متعلقان لهما وإن کانا متحدین فیما هو خارج عنهما، بما هما کذلک.

الشَرح:

والجواب أنّ الروایات الواردة فی أوانی الذهب والفضة علی طائفتین، ففی الأولی منهما ورد النهی عن الأکل والشرب فی آنیة الذهب أو الفضة(1)، وفی الثانیة ورد النهی عن آنیة الذهب والفضة غیر مقید بالأکل أو الشرب(2)، ومقتضی حذف المتعلق فی الطائفة الثانیة حرمة الفعل المناسب للاناء وهو وضع شیء فیها أو أخذه منها فلا دلالة للثانیة علی حرمة نفس التوضیء والإغتسال فی فرض الإغتراف، بخلاف الأکل والشرب بنحو الأخذ منهما فانّهما إمّا من الافعال المناسبة للاناء فیحرمان أو لأنّ مقتضی الطائفة الأولی حرمة نفس الأکل والشرب، ولذا عطفوا استعمالهما علی عدم جواز الأکل والشرب منهما دون التوضیء والإغتسال أو غیرهما من الأفعال.

وبالجملة إذا کان المحرم استعمالهما فلا یکون الوضوء والإغتسال منهما بالإغتراف متحداً مع المحرّم ولا یخفی أنّ هذا لو لم نقل بأنّ الطائفة الثانیة قرینة علی أنّ المحرم فی الأکل والشرب أیضاً وضع الطعام وأخذه منهما لا حرمة نفس

ص :367

ازدراد الطعام والشراب، وقد ذکرنا التفصیل فی بحث الأوانی من کتاب الطهارة.

وأمّا الصلاة فی المکان المغصوب فإنّ أکثر أفعالها خارج عن الغصب ولیس وأما فی المقام الثانی، فلسقوط أحدهما بالإطاعة، والآخر بالعصیان بمجرد الإتیان، ففی أیّ مقام اجتمع الحکمان فی واحد؟.

وأنت خبیر بأنه لا یکاد یجدی بعد ما عرفت، من أن تعدد العنوان لا یوجب تعدد المعنون لا وجوداً ولا ماهیة، ولا تنثلم به وحدته أصلاً، وأن المتعلق للأحکام هو المعنونات لا العنوانات، وأنها إنما تؤخذ فی المتعلقات بما هی حاکیات کالعبارات، لا بما هی علی حیالها واستقلالها.

الشَرح:

تصرفاً فی المکان المغصوب ولا فی فضائه کالتکبیرة والقراءة والتشهد والأذکار وغیرها والإستقرار المعتبر حال القراءة وغیرها بمعنی عدم حرکة الأعضاء، والقیام المعتبر فی الصلاة لیس بمعنی الکون فی المکان بل بمعنی استواء الأعضاء وعدم انحنائها نعم الإنتقال من حالة إلی أخری کالنهوض إلی القیام أو الهوی إلی الرکوع والسجود وإن کان تصرفاً فی الفضاء إلاّ أنّ حرمته لا تضرّ بصحة الصلاة لعدم کونه من أفعالها بل من مقدمات استواء الأعضاء والرکوع والسجود، نعم فی الهوی إلی الرکوع کلام فی أنّه داخل فی معنی الرکوع بحیث یکون مقوماً له أو لا؟ ولا یخفی أنّ ما یتّحد من أفعالها مع عنوان الغصب هو السجود فانّ مع وضع الأعضاء السبعة أو بعضها علی المغصوب یکون السجود المزبور منشاءً لانتزاع عنوان الغصب وکذا فیما إذا وضعها علی المباح الموضوع علی المغصوب بناءً علی اعتبار الإعتماد علی الأرض فی السجود فإنّ مع الإعتماد المزبور بالوضع علی المغصوب ولو مع الواسطة یتحقق الترکیب الإتحادی، ولکن فی إعتبار الإعتماد کما ذکر تأمّل، وعلیه یبتنی جواز الصلاة فی الطائرة الواقفة أو ا لمتحرکة فی الجوّ أو عدم جوازها حال الإختیار وامّا الصلاة فی السفینة فلا یبعد جوازها حتی حال الإختیار لظهور بعض الروایات(1) فی کما ظهر مما حققناه: أنه لا یکاد یجدی أیضاً کون الفرد مقدمة لوجود الطبیعی المأمور به أو المنهی عنه[1]، وأنه لا ضیر فی کون المقدمة محرمة فی

ص :368

صورة عدم الإنحصار بسوء الإختیار، وذلک __ مضافاً إلی وضوح فساده، وأن الفرد هو عین الطبیعی فی الخارج، کیف؟ والمقدمیة تقتضی الإثنینیة بحسب الوجود، ولا تعدد کما هو واضح __ أنه إنما یجدی لو لم یکن المجمع واحداً ماهیة، وقد عرفت بما لا مزید علیه أنه بحسبها أیضاً واحد.

الشَرح:

جوازها وتمام الکلام فی الفقه.

[1] التزم میرزا القمی رحمه الله بجواز إجتماع الأمر والنهی فإنّ الطبیعی المتعلّق به الأمر غیر الطبیعی المتعلّق به النهی غایة الأمر أنّ ما تعلّق به الأمر یتحقّق بالفرد المنهی عنه ولا محذور فیه لأنّ الفرد مقدمة للطبیعی ولا ضیر فی حرمة مقدمة الواجب إذا لم ینحصر مقدمته علی الحرام.

أقول: لو کان الفرد مقدمة للطبیعی المأمور به والطبیعی المنهی عنه فلازم کون فرد مقدمة لکلّ منهما أن یتعلّق بالفرد المفروض کلّ من الوجوب الغیری والحرمة الغیریّة بلا تعدّد عنوان تقییدی وعدم جواز ذلک متسالم علیه عند الکلّ، مضافاً إلی ما ذکره الماتن قدس سره من أنّ الفرد عین الطبیعی ونفسه لا أنّه مقدمة له والمقدمیّة تقتضی الاثنینیّة بحسب الوجود کما مرّ فی بحث عدم کون الجزء مقدمه للکلّ مع أنّه لیس فی موارد الترکیب الإتّحادی ماهیتین ونوعیتین إحداهما متعلّقة للأمر والأُخری متعلّقة للنهی بل المجمع فی موارده کما أنّه واحد وجوداً واحد ماهیّة.

ص :369

ثم إنه قد استدلّ علی الجواز بأمور:

منها: إنه لو لم یجز اجتماع الأمر والنهی، لما وقع نظیره وقد وقع، کما فی العبادات المکروهة[1]، کالصلاة فی مواضع التهمة وفی الحمام والصیام فی السفر وفی بعض الأیام.

الشَرح:

الشَرح:

أحیاناً أو بما یلازمها فیکون ترکیبه مع العبادة انضمامیاً کالصلاة فی مواضع التهمة بناءاً علی کراهة الکون فی مواضعها.

ذکر قدس سره جواباً إجمالیاً عن الإستدلال شرع فی الجواب التفصیلی عن کل من الأقسام الثلاثة. أمّا الجواب الإجمالی فهو أنّه إذا ثبت امتناع اجتماع الأمر والنهی فی واحد فلابدّ فی الموارد التی ورد فی الشرع ما ظاهره خلاف ذلک من حمله علی ما یخرج عن مورد الإمتناع حیث إنّ الظهور لا یصادم البرهان وحکم العقل القطعی بالإمتناع، مع أنّ فی بعض الموارد المستدل بها، تعلّق الأمر والنهی بفعل واحد بعنوانه والقائل بالجواز لا یلتزم بالجواز فیه بل یلتزم بالإمتناع ما لم یکن فی البین عنوانان خصوصاً فیما لم یکن فی البین مندوحة کما فی العبادات المکروهة التی لا بدل لها.

وأمّا الجواب التفصیلی: فإنّه قدس سره ذکر فی القسم الأوّل أنّ الکراهة _ التی هی من الأحکام الخمسة التکلیفیة _ تکون ناشئة عن حزازة ومنقصة فی متعلّقها والکراهة بهذا المعنی لا تتحقّق ولا تجتمع مع الأمر بالعبادة والحکم بصحتها فعلاً بل تکون بمعنی استحباب الترک الذی یکون فی الترک صلاح، امّا بانطباق عنوان حسن علی نفس الترک کعنوان مخالفة بنی أمیّة المنطبق علی ترک صوم یوم عاشورا، أو کون والجواب عنه أما إجمالاً: فبأنه لا بد من التصرف والتأویل فیما وقع فی الشریعة مما ظاهره الإجتماع، بعد قیام الدلیل علی الإمتناع، ضرورة أن الظهور لا یصادم البرهان، مع أن قضیة ظهور تلک الموارد، اجتماع الحکمین فیها بعنوان واحد، ولا یقول الخصم بجوازه کذلک، بل بالإمتناع ما لم یکن بعنوانین وبوجهین، فهو أیضاً لابد له من التفصی عن إشکال الاجتماع فیها لا سیما إذا لم یکن هناک مندوحة، کما فی العبادات المکروهة التی لا بدل لها، فلا یبقی له مجال للإستدلال بوقوع الإجتماع فیها علی جوازه أصلاً، کما لا یخفی.

وأما تفصیلاً: فقد أجیب عنه بوجوه، یوجب ذکرها بما فیها من النقض والإبرام طول الکلام بما لا یسعه المقام، فالأولی الإقتصار علی ما هو التحقیق فی حسم مادة الإشکال، فیقال وعلی اللّه الإتکال: إن العبادات المکروهة علی ثلاثة أقسام:

أحدها: ما تعلق به النهی بعنوانه وذاته، ولا بدل له، کصوم یوم عاشوراء،

ص :371

والنوافل المبتدئة فی بعض الأوقات.

الشَرح:

الترک موجباً لحصول عنوان حسن معه، ولا یخفی أن تفویت صلاح الصوم وصلاح ترکه معاً ممکن کما إذا صام بلا قصد التقرب، وحیث لا یمکن استیفاء صلاح الفعل وصلاح الترک معاً یکون المورد من التزاحم کسائر المستحبات المتزاحمة فیحکم بالتخییر بینهما ما لم یکن أهمّ فی البین وإلاّ فیقدّم الأهم وإن کان موافقة الآخر أیضاً جائزاً ویقع صحیحاً، حیث إنّه فی نفسه أیضاً راجح وموافق للغرض کما هو الحال فی سائر المستحبات المتزاحمة، بل الواجبات المتزاحمة، وارجحیة الترک من الفعل کما ذکر لا توجب حزازة ومنقصة فی الفعل کما لو کان فی الفعل مفسدة راجحة علی صلاحه حتی لا یقع الفعل صحیحاً مع المفسدة الراجحة بناءاً علی امتناع اجتماع الأمر والنهی حیث إنّ الحزازة والمنقصة فی الفعل تمنع عن التقرب بالفعل، بخلاف ثانیها: ما تعلق به النهی کذلک، ویکون له البدل، کالنهی عن الصلاة فی الحمام.

ثالثها: ما تعلق النهی به لا بذاته، بل بما هو مجامع معه وجوداً، أو ملازم له خارجاً، کالصلاة فی مواضع التهمة، بناءً علی کون النهی عنها لأجل اتحادها مع الکون فی مواضعها.

أما القسم الأول: فالنهی تنزیهاً عنه بعد الاجماع علی أنه یقع صحیحاً، ومع ذلک یکون ترکه أرجح، کما یظهر من مداومة الأئمة علیهم السلام علی الترک، إما لأجل انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک، فیکون الترک کالفعل ذا مصلحة موافقة للغرض، وإن کان مصلحة الترک أکثر، فهما حینئذ یکونان من قبیل المستحبین المتزاحمین، فیحکم بالتخییر بینهما لو لم یکن أهم فی البین، وإلاّ فیتعین الأهم وإن کان الآخر یقع صحیحاً، حیث إنه کان راجحاً وموافقاً للغرض، کما هو الحال فی سائر المستحبات المتزاحمات بل الواجبات، وأرجحیة الترک من الفعل لا توجب حزازة ومنقصة فیه أصلاً، کما

الشَرح:

المقام فإنّ الفعل فیه صلاح من دون حزازة ومنقصة فیه کما إذا لم یکن ترکه راجحاً.

وبالجملة فالکراهة فی هذا القسم امّا بمعنی أرجحیة عنوان ینطبق علی الترک أو ملازمة الترک للعنوان الذی فیه صلاح من غیر أن ینطبق علی الترک بأن یکون ملازماً له فقط فیکون الأمر نظیر ما کان منطبقاً علی الترک، غایة الأمر أنّ الفرق بین

ص :372

الصورتین أنّ الطلب المتعلق بترک الفعل لیس بحقیقی بل بالعرض والمجاز، ومتعلق الطلب فی الحقیقة إنّما هو العنوان الذی یلازم وجوده ترک الفعل، بخلاف ما إذا انطبق العنوان الراجح علی نفس الترک فإنّ متعلق الطلب فی هذا الفرض نفس الترک نظیر تعلق النهی بالفعل فی المکروهات المصطلحة فإنّ الطلب فیها یتعلق بنفس ترکها والفرق بینها وبین المقام هو أن تعلّق الطلب بالترک فی المکروهات المصطلحة إنّما یکون لحزازة الفعل ومنقصته وفی المقام لمصلحة فی نفس الترک لما ینطبق یوجبها ما إذا کان فیه مفسدة غالبة علی مصلحته، ولذا لا یقع صحیحاً علی الإمتناع، فإن الحزازة والمنقصة فیه مانعة عن صلاحیة التقرب به، بخلاف المقام، فإنه علی ما هو علیه من الرجحان وموافقة الغرض، کما إذا لم یکن ترکه راجحاً بلا حدوث حزازة فیه أصلاً.

وإما لأجل ملازمة الترک لعنوان کذلک، من دون انطباقه علیه، فیکون کما إذا انطبق علیه من غیر تفاوت، إلاّ فی أن الطلب المتعلق به حینئذ لیس بحقیقی،

الشَرح:

علی الترک من العنوان الراجح.

ویمکن فی کلا الفرضین أی فیما انطبق علی الترک عنوان راجح أو کان الترک ملازماً لتحقق أمر راجح تعلّق النهی بالفعل بنحو الإرشاد إلی أفضلیة ترکه أو ملازمه وعلی ذلک یکون تعلّق النهی الإرشادی بالفعل علی نحو الحقیقة فی الإسناد لا بالعرض والمجاز فلا تغفل.

وأورد المحقّق النائینی قدس سره علی الجواب المزبور بأنّ الإلتزام بالصلاح فی ناحیة کل من الفعل والترک لا یصحّح تعلّق الطلب بکلّ منهما فإنّه من طلب الجمع بین النقیضین إذا کان المراد من طلب کل منهما الجمع بینهما، ولو کان المراد حصول أحدهما یکون من قبیل طلب الحاصل، وبالجملة الصلاح فی کل من الفعل والترک أو الصلاح فی کل من الضدین الذین لا ثالث لهما، وکذا الصلاح فی أحد المتلازمین مع الفساد فی الآخر یوجب التزاحم فی الملاکات فعلی الحاکم مع قوة أحد الملاکین رعایته بجعل الحکم علی مقتضاه وعلی تقدیر عدم رجحان أحدهما علی الآخر لا یکون فی البین طلب أصلاً نعم إذا کان الضدان مما لهما ثالث فیمکن الأمر بأحدهما تخییراً أو بأحدهما تعییناً.

ص :373

ثمّ قال قدس سره بعد هذه المناقشة التحقیق فی الجواب عن کراهة صوم یوم عاشورا بل بالعرض والمجاز، فإنما یکون فی الحقیقة متعلقاً بما یلازمه من العنوان، بخلاف صورة الإنطباق لتعلقه به حقیقة، کما فی سائر المکروهات من غیر فرق، إلاّ أن منشأه فیها حزازة ومنقصة فی نفس الفعل، وفیه رجحان فی الترک، من دون حزازة فی الفعل أصلاً، غایة الأمر کون الترک أرجح.

نعم یمکن أن یحمل النهی __ فی کلا القسمین __ علی الإرشاد إلی الترک الذی هو أرجح من الفعل، أو ملازم لما هو الأرجح وأکثر ثواباً لذلک، وعلیه یکون النهی علی نحو الحقیقة، لا بالعرض والمجاز، فلا تغفل.

الشَرح:

هو الإلتزام بأنّ متعلّق النهی فعل ومتعلّق الأمر فعل آخر ویظهر ذلک بملاحظة تعلق النذر بالعبادة المستحبة فی نفسها والإجارة المتعلّقة بالعبادة وبملاحظة الفرق بین النذر والإجارة فإنّه إذا نذر صیام یوم معیّن یتعلّق النذر بعین ما تعلّق به الأمر الإستحبابی فیکون الإستحباب المتعلّق بنفس العمل مندکاً فی الوجوب الناشی من جهة تعلّق النذر به ویکتسب الوجوب التعبدیة من الإستحباب ویندک الإستحباب فی الوجوب فیتعلّق وجوب واحد بصوم ذلک الیوم وهذا بخلاف تعلّق الإجارة بالمستحبّ فانّ الإجارة لا تتعلّق بما تعلّق به الأمر الإستحبابی حیث إنّ الإستحباب تعلّق بنفس العمل کزیارة بیت اللّه الحرام، وإذا استأجره أحد للحج عنه فلا یندکّ الأمر الإستحبابی فی الوجوب الناشی من قبل الإجارة لاختلاف متعلّقهما، فإنّ الأمر الإستحبابی یتعلّق بزیارة بیت اللّه الحرام والأمر الوجوبی بالزیارة عن المستأجر لا ذات الزیارة ولو عن نفسه لأنّ الزیارة عن نفسه لا تصحّح الإجارة ولا تکون مورد الغرض العقلائی إذا لا تقع عن الغیر بحیث یعطی الأجرة علیها، فیکون متعلّق الإستحباب نفس العمل، ومتعلق الوجوب ذلک العمل عن الغیر فیمکن الأمر الوجوبی فی طول الأمر الإستحبابی ولا مانع من ثبوت حکمین طولیین فی واحد .··· . ··· .

الشَرح:

وصوم یوم عاشورا من هذا القبیل لأنّ الأمر الإستحبابی قد تعلق بنفس الصوم فیه، والکراهة تعلّقت بالتعبّد بأمره الإستحبابی بأن یصوم یومها امتثالاً للأمر به استحباباً،

ص :374

فیختلف المتعلّقان نعم لو کان النهی تحریماً لاقتضی تقیید الأمر بغیر متعلّق النهی لکن النهی التنزیهی حیث یتضمّن الترخیص فی الفعل فلا ینافی بقاء الأمر الإستحبابی بحاله(1).

أقول: فی موارد الإجارة علی العمل إن لوحظ استحباب العمل عن الغیر کما ثبت ذلک فی الحج الندبی عن الحی أو المیت وکان متعلّق الإجارة أیضاً الحج عن الغیر فلا فرق بین نذر العمل الندبی والإجارة المفروضة فی أنّ الثابت بعد الإجارة أو النذر وجوب واحد یندک فیه الإستحباب ویکتسب الوجوب التعبدیة من الاستحباب المتعلّق بالعمل مع قطع النظر عن الإجارة والوفاء بالنذر، وإن کان متعلّق الإجارة عمل الأجیر عن نفسه کما إذا استوجر لواجب کفائی وفرضنا أنّ الإجارة کذلک صحیحة علی ما ذکرنا فی بحث جواز أخذ الأجرة علی الواجبات، فلا یکون الوجوب الناشی عن عقد الإجارة متّحداً مع الوجوب أو الإستحباب المتعلّق بذات العمل بل یکون من قبیل استحباب عمل أو وجوبه مع وجوب عمل آخر، والعمل الآخر الإتیان بالفعل عن الغیر.

والحاصل أنّ ظاهر النهی عن العمل الذی یعتبر فی صحته التقرب هو عدم تشریعه کالنهی عن صوم یوم العیدین، وإذا فرض قیام الدلیل علی صحته مع ورود النهی عنه فلا یمکن أن یکون هذا النهی بمعنی مرجوحیّة الفعل والمنقصة فیه لأنّ .··· . ··· .

الشَرح:

مرجوحیة الفعل مانعة عن التقرّب إلی اللّه تعالی فلابدّ من حمله علی ما لا ینافی الأمر به عبادة الکاشف عن الصلاح فیه فیما إذا أتی به بنحو التقرب إلی اللّه تعالی وذلک بأن یترک المکلف ذات الفعل لا أن یترک التعبد بالفعل، بأن یأتی بالفعل من غیر تعبّد.

وبتعبیر آخر إذا قلنا بجواز أخذ قصد التقرب فی متعلّق الأمر یتعلّق الأمر بصوم یوم عاشورا المأتی به بقصد التقرب ویتعلق النهی بذات الامساک بلا قصد التقرب بمعنی مطلوبیة ترک ذات الصوم أی ارتکاب المفطّر فیه فیکون الأمر والنهی من قبیل

ص :375

الأمر بکل من الفعلین اللذین لهما ثالث حیث لا یمکن للمکلّف الجمع بین الصوم بنحو العبادة وارتکاب المفطر ولکن یمکن له ترکهما بأن أمسک عن المفطرات بلا قصد التقرب فلم یأتی بالصوم بنحو العبادة حتی یمتثل الأمر الإستحبابی بالصوم ولم یترک ذات الصوم بالأکل حتی یأتی بالمطلوب الآخر وبتعبیر آخر إذا کان الصلاح فی الفعل بقصد التقرب وفی ترک ذات الفعل یکون الفرض کالمستحبین المتزاحمین علی ما تقدم فی تقریر کلام الماتن قدس سره .

نعم من التزم کالماتن بعدم إمکان أخذ قصد التقرّب فی متعلّق الأمر وأنّه لابدّ فی الأمر التعبدی من کون الصلاح فی ذات الفعل حتی یمکن التقرب به فلا یمکن تصویر کون الفعل عبادة والأمر به تعبدیاً مع کون ترکه أرجح من فعله کما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّه کما ذکرنا فی بحث أخذ الأجرة علی الواجب أنّه لو قلنا بجواز أخذها فی العبادات فیما لم یکن أخذها علیها من أکل المال بالباطل، فلا یلازم جواز الأخذ جواز النیابة فیها عن الغیر بل النیابة فی العبادات وغیرها یحتاج إلی قیام الدلیل علی مشروعیة النیابة ولا یکفی فی جوازها مجرّد استحباب نفس العمل فإنّ وأما القسم الثانی: فالنهی فیه یمکن أن یکون لأجل ما ذکر فی القسم الأول، طابق النعل بالنعل[1]، کما یمکن أن یکون بسبب حصول منقصة فی الطبیعة المأمور بها، لأجل تشخصها فی هذا القسم بمشخص غیر ملائم لها، کما فی الصلاة فی الحمام، فإن تشخصها بتشخص وقوعها فیه، لا یناسب کونها معراجاً، وإن لم یکن نفس الکون فی الحمام بمکروه ولا حزازة فیه أصلاً، بل کان راجحاً، کما لا یخفی.

الشَرح:

ظاهر الأمر بصلاة اللیل مشروعیتها عن المکلف لا مشروعیة النیابة فیها حیث إنّ مشروعیة النیابة هو استحباب العمل عن الغیر وهذا لا یستفاد من الأمر الإستحبابی بذات العبادة أو بذات العمل غیر العبادی.

[1] وتقریب جریان الجواب عن القسم الأوّل فی هذا القسم أیضاً هو أن یقال: بأنّ الوجوب وإن لم یتعلّق بالصلاة فی الحمام مثلاً حیث إنّ متعلّقة طبیعی الصلاة وخصوصیة کونها فی الحمام خارجة عن متعلّق الأمر إلاّ أنّ مقتضی اطلاق الطبیعی هو اشتمال الصلاة فی الحمام علی نفس المصلحة الملزمة التی تکون فی الصلاة فی

ص :376

غیره، والنهی عن الصلاة فی الحمام لیس للمنقصة والحزازة فیها بل لمّا کان فی ترکها فی الحمام مصلحة غیر ملزمة لانطباق عنوان ذی مصلحة علی ترکها فیه أو کان یلازم ترکها فیه تحقق عنوان راجح خارجاً، کان المقام من تزاحم بعض افراد الواجب مع المستحب ومقتضی حکم العقل أولویة رعایة المستحب بامتثال الواجب بفرده الآخر غیر المزاحم مع المستحب حتی فیما کانت الصلاة فی الحمام من النوافل المبتدئة حیث یمکن ترکها فی الحمام بالإتیان بها خارجه ولو بعدم دخول الحمام.

ولکن ظاهر النهی فی هذا القسم هو الإرشاد إلی المنقصة فی متعلّق الأمر مع تطبیقه علی الفرد المنهی عنه وبیان ذلک أنّ النهی عن تطبیق متعلّق الأمر علی فرد وربما یحصل لها لأجل تخصصها بخصوصیة شدیدة الملاءمة معها مزیة فیها کما فی الصلاة فی المسجد والأمکنة الشریفة ، وذلک لأن الطبیعة المأمور بها فی حد نفسها، إذا کانت مع تشخص لا یکون له شدّة الملاءمة، ولا عدم الملاءمة لها مقدار من المصلحة والمزیة، کالصلاة فی الدار مثلاً، وتزداد تلک المزیة فیما کان تشخصها بماله شدّة الملاءمة، وتنقص فیما إذا لم تکن له ملاءمة، ولذلک ینقص ثوابها تارة ویزید أخری، ویکون النهی فیه لحدوث نقصان فی مزیتها فیه إرشاداً إلی ما لا نقصان فیه من سائر الأفراد، ویکون أکثر ثواباً منه، ولیکن هذا مراد من قال: إن الکراهة فی العبادة بمعنی أنها تکون أقل ثواباً، ولا یرد علیه بلزوم اتصاف العبادة التی تکون أقل ثواباً من الأخری بالکراهة، ولزوم اتصاف ما لا مزید فیه ولا منقصة بالإستحباب، لأنه أکثر ثواباً

الشَرح:

إذا لم یثبت فی التطبیق ترخیص کما فی النهی عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، ظاهره الإرشاد إلی مانعیّة الخصوصیّة فیتقیّد متعلّق الأمر بغیر تلک الخصوصیة لا محالة ویعبّر عن تلک الخصوصیة بالمانع بخلاف ما إذا ثبت فیه ترخیص بأن یکون العمل مع الخصوصیة المنهی عنها صحیحاً فإنّ هذا النهی لا ینافی إطلاق المتعلّق لفرض جواز تطبیقه علیه وقد تقدم أنّ إطلاق المتعلق مقتضاه الترخیص فی تطبیقه علی أی فرد فیکون النهی مع إطلاق المتعلّق ظاهراً فی الإرشاد إلی المنقصة التی تحصل فی ملاک الطبیعی بما لا یسقطه عن المقدار اللازم من الملاک بل یکون النقص بالإضافة إلی تطبیقه علی فرد لا دخل للخصوصیة فی زیادة ملاک الطبیعی ولا فی نقصانه کما أنّه ربّما یکون تطبیقه علی فرد موجباً للزیادة فی ملاک الطبیعی بمقدار لا یلزم

ص :377

استیفاء تلک الزیادة، ولذا ینهی عن الصلاة فی الحمام ویؤمر بالصلاة فی المسجد وأوّل الوقت ولا ینهی ولا یؤمر بالصلاة فی البیت.

وبالجملة الأمر أو النهی فی هذا القسم أی فیما یکون للواجب افراد وابدال مما فیه المنقصة، لما عرفت من أن المراد من کونه أقل ثواباً، إنما هو بقیاسه إلی نفس الطبیعة المتشخصة بما لا یحدث معه مزیة لها، ولا منقصة من المشخصات، وکذا کونه أکثر ثواباً، ولا یخفی أن النهی فی هذا القسم لا یصح إلاّ للإرشاد، بخلاف القسم الأول، فإنه یکون فیه مولویاً، وإن کان حمله علی الإرشاد بمکان من الإمکان.

وأما القسم الثالث: فیمکن أن یکون النهی فیه عن العبادة المتحدة مع ذاک العنوان أو الملازمة له بالعرض والمجاز[1]، وکان المنهی عنه به حقیقة ذاک

الشَرح:

للإرشاد إلی الکمال أو المنقصة فی الطبیعی بخصوصیة بعض الافراد أو بعض الابدال المعبّر عنهما بأکثریة الثواب أو أقلیته بالنسبة إلی نفس الطبیعة ولا وجه للإیراد علی تفسیر النهی فی هذا القسم من العبادة بأقلیّة الثواب بأنّ ردّ السلام والتحیة مثلاً أقل ثواباً من الإبتداء بالسلام فیکون ردّه مکروهاً وکذا بعض الواجب أقلّ ثواباً من الجهاد فی سبیل اللّه فیلزم کونه مکروهاً أو أنّ الصلاة فی الدار مستحبة لکونها أکثر ثواباً من الصلاة فی الحمام وذلک فإنّ المقیس علیه فی کون العبادة أقل ثواباً أو أکثر ثواباً هو الطبیعی بالتشخص الذی لا دخل للخصوصیة فی ملاکه زیادة ونقصاناً کما فی تشخص الصلاة بکونها فی الدار.

[1] ذکر قدس سره فی القسم الثالث أنّه یمکن أن یکون النهی فیه عن العبادة تکلیفیاً ولکن تعلّقه بالعبادة بنحو المجاز فی الاسناد بأن یکون متعلّق النهی التنزیهی فی الحقیقة العنوان الذی ینطبق علی العبادة أو یلازم تلک العبادة فیکون ترکیب العنوان المنهی عنه مع متعلّق الأمر إتحادیاً فی الأوّل وانضمامیاً فی الثانی ویمکن أن یحمل النهی المتعلّق بالعبادة فی خطابه علی الإرشاد إلی إختیار غیره من افراد الواجب مثلاً إذا ورد النهی عن الصلاة فی مواضع التهمة یکون النهی إرشاداً إلی اختیار الصلاة فی غیر مواضعها لیستوفی ملاک العبادة بلا ابتلاء بحزازة الکون فی مواضع التهمة.

العنوان، ویمکن أن یکون علی الحقیقة إرشاداً إلی غیرها من سائر الأفراد، مما لا یکون متحداً معه أو ملازماً له، إذ المفروض التمکن من استیفاء مزیة العبادة، بلا

ص :378

ابتلاء بحزازة ذاک العنوان أصلاً، هذا علی القول بجواز الإجتماع.

وأما علی الإمتناع، فکذلک فی صورة الملازمة، وأما فی صورة الاتحاد وترجیح جانب الأمر __ کما هو المفروض، حیث إنه صحة العبادة __ فیکون حال النهی فیه حاله فی القسم الثانی، فیحمل علی ما حمل علیه فیه، طابق النعل بالنعل، حیث إنه بالدقة یرجع إلیه، إذ علی الإمتناع، لیس الاتحاد مع العنوان الآخر إلاّ من مخصصاته ومشخصاته التی تختلف الطبیعة المأمور بها فی المزیة زیادة ونقیصة بحسب اختلافها فی الملاءمة کما عرفت.

الشَرح:

هذا بناءاً علی جواز اجتماع الأمر والنهی فی موارد الترکیب الإنضمامی والإتحادی فإنّ متعلّق الأمر والنهی بناءاً علی الجواز متعدّد لا یسری أحدهما إلی الآخر فلا مانع من اجتماع الوجوب والکراهة، ولکن بما أنّ المجمع بناءاً علی القول بالجواز واجد للحزازة فیکون النهی عن المجمع ارشاداً إلی إختیار غیره فی إمتثال الأمر، کما یمکن أن یکون النهی عنه بالعرض والمجاز حیث إنّ متعلّقه العنوان المتّحد أو الملازم.

وأمّا بناءاً علی القول بالإمتناع یدور أمر النهی عن المجمع بین الأمرین أیضاً _ من التکلیف والارشاد _ فی موارد الترکیب الإنضمامی، حیث إنّ إمتناع کون المجمع عبادة ومشتملاً علی الحزازة یختص بموارد الترکیب الإتحادی.

ثم علی القول بامتناع الإجتماع فیه مع فرض تقدیم جانب الأمر _ الذی یقتضی صحة العبادة _ لابدّ من حمل النهی عن المجمع علی الإرشاد إلی حصول المنقصة فی ملاک طبیعی المأمور به.

وقد انقدح بما ذکرناه، أنه لا مجال أصلاً لتفسیر الکراهة فی العبادة بأقلیّة الثواب فی القسم الأول مطلقاً، وفی هذا القسم علی القول بالجواز، کما انقدح حال اجتماع الوجوب والاستحباب فیها، وأن الأمر الإستحبابی یکون علی نحو الإرشاد إلی أفضل الأفراد مطلقاً علی نحو الحقیقة، ومولویاً اقتضائیاً کذلک، وفعلیاً بالعرض والمجاز فیما کان ملاکه ملازمتها لما هو مستحب، أو متحداً معه علی القول بالجواز.

ولا یخفی أنه لا یکاد یأتی القسم الأول هاهنا، فإن انطباق عنوان راجح علی الفعل الواجب الذی لا بدل له إنما یؤکد إیجابه، لا أنه یوجب استحبابه أصلاً، ولو

ص :379

بالعرض والمجاز، إلاّ علی القول بالجواز، وکذا فیما إذا لازم مثل هذا العنوان، فإنه لو لم یؤکد الإیجاب لما یصحح الإستحباب إلاّ اقتضائیاً بالعرض والمجاز، فتفطن.

الشَرح:

وبتعبیر آخر یکون النهی عن العبادة فی هذا القسم فی موارد الترکیب الإتحادی وتقدیم جانب الأمر، نظیر النهی عن العبادة فی القسم الثانی فی کونه إرشاداً إلی أقلیّة الثواب لا نهیاً تکلیفیاً کاشفاً عن الحزازة فی متعلّقه، فإنّ هذا النهی غیر ممکن أن یجتمع مع صحة العبادة، وبالجملة الإلتزام بامتناع إجتماع الأمر والنهی فی موارد الترکیب الإتّحادی یوجب رفع الید عن النهی التنزیهی فی المجمع فیکون المجمع فرداً من متعلّق الأمر فعلاً وحیث إنّ ملاک النهی المغلوب فی المجمع یوجب نقصاناً فی ملاک الواجب فیکون الفرد المزبور أقل ثواباً بالإضافة إلی سائر أفراده، وفی الحقیقة الإتحاد مع العنوان المکروه المغلوب فی ملاک کراهته الموجب لسقوط الکراهة من أفراد الطبیعی الواجب وعلیه یلزم النقص فی ملاک الواجب وقلّة ثوابه کما تقدّم فی القسم الثانی.

لا یقال: ذکر الماتن قدس سره فی هذا القسم أنّ تعلّق النهی التکلیفی بالمجمع لانطباق العنوان المکروه علیه بالعرض والمجاز مع أنّه ذکر فی القسم الأوّل انّ تعلّق النهی .··· . ··· .

الشَرح:

بصوم یوم عاشورا، لانطباق العنوان الحسن علی ترکه من الحقیقة فما الفارق بین القسمین.

فإنّه یقال: الفرق ظاهر فإنّ الأمر الإستحبابی وإن تعلّق فی القسم الأوّل بعنوان ینطبق علی ترک الفعل إلاّ أنّ ترکه هو المطلوب حقیقة بناءاً علی الأمر الثانی المتقدم من أنّ متعلقات الأحکام ما یصدر عن المکلف خارجاً فعلاً أو ترکاً بخلاف هذا القسم فإنّه بناءاً علی جواز اجتماع الأمر والنهی حتی فی موارد الترکیب الإتّحادی یتعلّق النهی حقیقة بالعنوان من دون أن یسری إلی المعنون فیکون تعلق النهی فی الخطاب بالمعنون من اسناد النهی إلی غیر متعلّقة حقیقة ولذا ذکر قدس سره أنّ النهی عن المجمع بالعرض والمجاز نعم لو أرید من النهی عن المجمع حتی بناءاً علی جواز الإجتماع الإرشاد إلی إختیار سائر الافراد یکون تعلّقه به علی نحو الحقیقة لا المجاز

ص :380

فی الاسناد.

ثمّ إنّه قدس سره ذکر فی المقام ما ظاهره جواز الإجتماع فی موارد الترکیب الإنضمامی حیث ذکر هذا علی القول بجواز الإجتماع وامّا علی القول بالإمتناع فکذلک فی صورة الملازمة فإنّ مقتضی هذا الکلام أنّ النهی فی موارد الملازمة یحمل علی الکراهة التکلیفیة غایة الأمر یکون تعلّقها بالعبادة فی المجمع دون الملازم لها من المجاز فی الاسناد ولکنّه قدس سره لا یری جواز الإجتماع حتی فی موارد الترکیب الإنضمامی أیضاً حیث بنی علی عدم إمکان إختلاف المتلازمین فی الحکم إلاّ أن یعتذر أنّ الطبیعی الواجب فی الفرض لا یلازم المکروه حتی یلتزم بکون الکراهة فی الملازم اقتضائیة بل فرده یلازم المکروه، وحکم الفرد الترخیص فی التطبیق علیه وهذا لا ینافی کراهة لازمه لأنّ الکراهة أیضاً یلازمها الترخیص فی الفعل وبالجملة .··· . ··· .

الشَرح:

فلا یختلف المتلازمان لتکون الکراهة فی العنوان الملازم لفرد الواجب اقتضائیة وقد کرّر قدس سره ثبوت حکمین فعلیین فی موارد الترکیب الإنضمامی حتی بناءاً علی القول بالإمتناع عند تعرضه لاجتماع الوجوب والإستحباب حیث ذکر ما حاصله أنّ الأمر الإستحبابی المتعلّق بفرد من الواجب إلی کونه أفضل الافراد، إسناده إلی ذلک الفرد حقیقی سواء قیل بجواز الإجتماع أو بامتناعه.

نعم الإستحباب التکلیفی فی ذلک الفرد لا یکون فعلیا بل یکون اقتضائیاً علی نحو الحقیقة وانّما یکون الإستحباب فعلیاً علی القولین فیما کان العنوان الراجح ملازماً لذلک الفرد فیکون إسناد الاستحباب التکلیفی إلی الفرد المزبور مجازاً فانّ المستحب حقیقة هو الملازم الخارجی بنفسه أو بعنوانه، وکذلک یکون استحبابه فعلیاً فی مورد الترکیب الإتّحادی علی القول بالجواز، ولکن اسناد الإستحباب إلی الفرد مجاز بناءاً علی القول بالجواز، لأنّ المتعلق له هو العنوان ولا یسری حکمه إلی المعنون.

فقوله «علی القول بالجواز» قید لقوله «أو متّحد معه».

وبالجملة الإلتزام بثبوت حکمین فعلیین فی موارد الترکیب الإنضمامی حتی علی القول بالإمتناع لا یناسب ما بنی علیه فی بحث الضدّ من امتناع اختلاف

ص :381

المتلازمین فی الحکم، وکذا لا یناسب ما ذکره فی المقام فی آخر کلامه من أنّه لا یجری القسم الأول الذی ذکره فی العبادات المکروهة وهو ما لا بدل له فی إستحباب الواجب الذی لا بدل له، فانّه قدس سره ذکر أنّ انطباق العنوان الراجح علی الواجب الذی لا بدل له لا یوجب استحبابه أصلاً أی لا فعلاً ولا شأناً، بل یؤکّد إیجابه إلاّ علی القول بجواز الإجتماع فانّه علیه یکون المستحب هو العنوان الراجح ویکون .··· . ··· .

الشَرح:

اسناد الإستحباب إلی الواجب بالعرض والمجاز هذا فی الترکیب الإتّحادی وکذلک فی الترکیب الإنضمامی فانّ تحقّق عنوان راجح ملازم للواجب علی القول بالإمتناع لو لم یؤکّد وجوب الواجب لا یوجب تحقق استحباب فعلی فی البین وانّما یوجب تحقق استحباب شأنی یعنی اقتضائی یکون اسناد ذلک الإستحباب الشأنی إلی فعل الواجب بالعرض والمجاز فانّ المتعلّق به حقیقة هو ملازم الواجب لا نفس الواجب وظاهر هذا الکلام عدم جواز اختلاف المتلازمین فی الحکم الفعلی، إلاّ أن یعتذر بما ذکرنا قبل ذلک من أنّ ملازم الواجب لا یمکن أن یختلف حکمه مع حکم الواجب کما فی استحباب الملازم فی الواجب الذی لا بدل له، وامّا ملازم فرد الواجب فلا بأس بکون حکمه ترخیصیاً لأنّ الثابت أیضاً فی فرد الواجب الترخیص فی التطبیق لا الإلزام به ولعلّ قوله قدس سره فی آخر کلامه «فتفطّن» اشارة إلی ذلک.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ جواز الإجتماع الذی ذکره فی المقام فی موارد الترکیب الإنضمامی لا ینافی ما ذکره فی بحث الضد من عدم إمکان شمول الأمر بالطبیعی للفرد الذی یزاحم الواجب الأهم حیث إنّ الأمر بالواجب الآخر فوراً لا یجتمع مع الترخیص فی تطبیق الواجب الموسع علی الفرد المزاحم وإن کان ما ذکره غیر صحیح لما تقدم من عدم المزاحمة بین الواجب المضیق والموسع وإمکان الأمر بالمهمّ علی نحو الترتب علی تقدیر مزاحمته بالأهم إلاّ أنّ الغرض رفع التهافت بین کلامه فی المقام وبین ما ذکره فی بحث الضّد.

وذکر النائینی قدس سره أنّه لو کان کل من الأمر والنهی بمعنی الکراهة الإصطلاحیة متعلقاً بعنوان غیر العنوان المتعلق للآخر وکانا متصادقین فی واحد بأن یکون ترکیبهما فیه اتحادیاً یؤخذ بکلا الخطابین ولا یکون فی البین أیّ تقیید لا فی ناحیة

ص :382

.··· . ··· .

الشَرح:

متعلق الأمر ولا فی ناحیة متعلق النهی التنزیهی وإنّما یتعین التقیید فی مورد کون النهی تحریمیاً وذلک فإنّ الأمر المتعلّق بالطبیعی یلازم الترخیص فی تطبیقه علی أی فرد من افراده ولو کان النهی المتعلّق بالعنوان الآخر تحریمیاً لکان النهی عن المجمع منافیاً للترخیص فی تطبیق متعلّق الأمر علیه بخلاف ما إذا کان النهی تنزیهیّاً فإنّ النهی عن المجمع کذلک لا ینافی الترخیص فی تطبیق متعلّق الأمر علیه حیث إنّ النهی المزبور یتضمّن الترخیص فی الفعل فلا موجب للتقیید أصلاً(1).

أقول: ما ذکر قدس سره لا یصحّ بناءاً علی ما ذکروا من اعتبار کون الفعل ممّا یمکن أن یتقرّب به فی العبادات بأن یکون الفعل المزبور بحسب الملاک أرجح من ترکه، وثبوت الکراهة الإصطلاحیة فی الفعل تقتضی کون الفعل مرجوحاً وثبوت الحزازة فیه بحیث یصحّ التقرب بترکه، فصحّة الفعل عبادة تتوقف علی المصلحة الغالبة فی الفعل لیمکن التقرب به فالکراهة المصطلحة بمنشأها متنافیة مع العبادة سواء کانت العبادة واجبة أو مستحبة ولیس تنافیهما من جهة عدم إمکان موافقة الحکمین لیقال اختصاص ذلک بالنهی التحریمی.

والحاصل أنّ الأمر بعنوان وجوباً أو استحباباً مع النهی عن عنوان آخر مطلقاً تحریماً أو کراهة فی مورد اجتماع ذینک العنوانین مع کون ترکیبهما اتحادیاً، یقتضی رفع الید عن الإطلاق فی ناحیة أحد المتعلّقین نعم لو کان متعلّق الأمر الفعل بقصد التقرب وقلنا بإمکان انقلاب حزازة الفعل إلی الصلاح مع قصد التقرب فیمکن أن یکون الإتیان بذات الفعل المکروه مع قصد التقرب فیه راجحاً ومستحباً وقد احتملنا ومنها: إن أهل العرف یعدون من أتی بالمأمور به فی ضمن الفرد المحرم، مطیعاً وعاصیاً[1] من وجهین، فإذا أمر المولی عبده بخیاطة ثوب ونهاه عن الکون

الشَرح:

ذلک فی مثل کراهة صوم یوم عاشورا وعلیه فیمکن الأخذ بکلا الإطلاقین ولکن هذا یحتاج إلی دلیل خاص یکون مدلوله کون ترک الفعل أرجح من نفس الفعل وأنّ الفعل

ص :383

مع قصد التقرب أرجح من ترکه وهذا غیر اجتماع الکراهة والترخیص فی تطبیق الواجب علی المجمع فی حال واحد.

عرفاً[1].

الشَرح:

الترکیب الانضمامی یعلّله بعدم امکان اختلاف المتلازمین فی الحکم دون اتّحاد متعلّقی الأمر والنهی خارجاً.